Помню как однажды наша младная дочь Настя – она училась тогда в первом классе – стала задавать нам с женой вопрос: «А вы не разведетесь?» – и с тревогой заглядывала нам в глаза. Мы с Валентиной не могли понять, что стало причиной таких вопросов, которые никогда не волновали Настю. Выяснилось, что среди 28 ее одноклассников треть воспитывается без отца; мать ее близкой подружки оставил муж и ушел жить к другой женщине. Настя никогда перед тем не думала о том, что такое возможно. Реальность оказалась для нее слишком жестокой.

Я стал перебирать в уме близких подруг и друзей нашей старшей дочери Алины и не нашел ни одного (!) ребенка, который бы не воспитывался только матерью или матерью и отчимом (не родным отцом).
Даже не имея под рукой фактов официальной статистики, посмотрев вокруг себя, каждый из нас на основании «бытовой статистики» – фактов из жизни своих друзей, близких, а, может, и своей собственной жизни, – сделает вывод: неладное что-то твориться с нашей семьей. Во многих наших семьях отец утратил авторитет, по крайней мере, в воспитании собственных детей. Кто-то из исследователей определил это как затмение отца.

Большая доля ответственности за это лежит на нас, мужчинах. Попробуем разобраться, почему же так происходит.

Отец уже не «хозяин»
Когда-то отец играл в семье главенствующую роль. Он был «главой семьи», который единолично принимал все решения, планировал будущее детей, решал все возникающие вопросы. Со временем, когда отец стал работать вне дома, изменились внутрисемейные отношения и соотношения любви и власти. Со временем ситуация еще более усложнилась, потому что во многих семьях мать тоже работает и оставляет дом.

В современном украинском обществе ситуация еще более усложнилась. Нормы, регулирующие семейные роли супругов в условиях социально-экономической нестабильности Украины не установлены, а формируются ситуативно. Не секрет, что более популярной «рабочей силой» у нас стали женщины. И вот мужчина утрачивает свою роль «кормильца», «хозяина» и переходит на позиции «иждивенца». В этом, в частности, одна из причин пьянства и общей деградации некоторой части мужского населения нашей державы.

В такой «роли» он находится в двойственном положении. С одной стороны, он не удовлетворяет стереотипу отца как хозяина, кормильца, опору семьи и потому не считает возможным дать детям пример «мужественности». С другой стороны, мужчина, имеющий работу, работает на износ и потому в силу чисто физических причин не может быть воспитателем своих детей. Фактически в последние годы груз ответственности за воспитание детей лег на хрупкие плечи женщины, которая сумела справиться с этим заданием. Отца дети знают меньше.

Когда-то писательница-юморист Эрма Бромбек так написала о своем отце: «Когда я была маленькой, отец был как лампочка в холодильнике: они были во всех домах, но никто не знал, что они делали, когда закрывалась дверь».

Ну, а зачем тогда папа?
Однако отец нужен в семье. Задача всех нас – мужчин, – вернуть значимость отца в семье. (В этом мы надеемся на помощь наших жен, воспитателей наших детей, священников). Не для того, чтобы перечеркнуть роль матери, а для того, чтобы гармонизировать мужские и женские ценности, направив их в русло общей воспитательной ответственности. В некоторых семьях, возможно, необходимо будет склонить «чашу весов» на сторону отца, чтобы восстановить утраченные позиции и вернуть ему всю полноту ответственности, возложенной на него Богом.

Для ребенка папа «похож на Бога». И это не спроста. В архетипической структуре семьи отец является первым сакральным лицом. Отец рождает детей, и по плоти и духовно. Если отец предстательствует за детей в Боге, то Господь Сам, открывает путь каждого из детей к Богу. Отец знает уникальность каждого из детей.

Отец – воплощенная любовь. Отец в Духе – это всегда священник, сознающий во всей полноте свою молитвенную ответственность за род. Священник даже не в смысле реального посвящения, а в отношении полноты предстательства пред Богом за жену, за детей за весь род. Отец – это тот, кто осознает, что молитвой, скорбями, терпением он призван к искуплению грехов рода. Отец своею жизнью выправляет путь рода к Богу. Отец имеет силу и власть благословлять детей именем Божиим. Отец – господин для своих близких.

Отец необходим ребенку. Поэтому итальянский педагог Бруно Ферреро в одной из своих книг приводит в пример такую ситуацию: «’Не хочу быть умным, не хочу быть воспитанным! Хочу быть как папа!’ – заявляет матери гордый человек пяти лет. ‘Быть как папа’ – для него это все».

Папами не рождаются…
Где же его найти, идеального-то отца? – спросит ни один из вас. – Это не про нас…
Но не торопитесь с поспешными выводами. Идеальных отцов не существует. Папами становятся. И у каждого из нас – свой опыт становления отцом. И каждый, у кого есть ребенок, понимает – этот опыт не завершен. Мы – в пути. Что взять с собой в дорогу? Несколько правил.

Во-первых, будьте самими собой. Не надевайте масок. Быть отцом – это не роль, это по-настоящему. Отец бывает самим собой, когда спокойно выражает свои мысли и чувства.

Во-вторых, будьте внимательны к детям, интересуйтесь вашими детьми. Играйте с ними, спорьте, слушайте. Некоторые исследователи обнаружили связь между отсутствием (а оно может быть не только физическим, но и психическим) отца и плохой успеваемостью в школе, низкими умственными способностями, преступностью и агрессивностью.

В-третьих, подавайте пример самообладания. Бруно Ферреро дает родителям мудрый совет: «Когда капризничают твои дети, не капризничай и ты». Владеть собой – вот пример, который нужно подавать детям.

Четвертое правило велит научить детей видеть главное в позитивных и негативных жизненных фактах. Дети всегда должны с уверенностью рассчитывать на отца.

Научите детей решать проблемы. Будьте таким отцом, который «в конце концов» найдет решение любой проблемы. Это, в-пятых.

В-шестых, не упускайте любой возможности, чтобы завоевать доверие ваших детей.

Седьмое, очень важное правило: показывайте нармонию, уважение и педагогическое согласие с женой перед детьми.

Восьмое: помните, что фигура отца играет основную роль в созидании совести. Ваш ребенок ищет в Вас сильной личности.

Девятое правило: не забывайте время от времени благодарить ваших детей.

И, наконец, в-десятых: «служить приветливым островом для тех, кто потерпел крушение в этот день» (Б. Ферреро). Хороший отец умеет создать чудо воспоминаний через маленькие обряды любви. Почему бы не попробовать благословлять детей каждый вечер, отправляя их спать? Или почему бы вам не попробовать молиться с вашими детьми? Многие мужчины почему-то стесняются этого. Помню, как одна женщина, пришедшая к нам в Центр Семьи, сказала: «Единственное, чего мне недостает в моем муже, так это его мужества стать ‘священником’ нашей домашней Церкви. Молиться за семью, благословлять детей, ходатайствовать за нас у Бога – это великая привилегия мужчины, дарованная ему Богом».

Вы не одиноки
Любая семья начинается с супружества. «Не хорошо человеку быть одному; сотворим ему помощника, соответственного ему», – говорит Господь при сотворении человека и дает ему в помощницы женщину. Супруга для него – воплощение Божиего замысла. Наша жена – дар Божий для нас. Каждый из нас может повторить вслед за Адамом, первым мужем на земле: «Вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей». Она же и помощница наша в трудном деле отцовства.

«Для мужчины любовь к жене, ставшей матерью, и любовь к детям – это естественный путь к осознанию и воплощению в жизнь своего родительского долга, – пишет Папа Иоанн Павел II в энциклике Familiaris consortio. – Там, где специфические социальные и культурные условия предрасполагают отца к определенной беззаботности по отношению к семье и ограничивают его участие в деле воспитания детей, особенно если необходимо делать все возможное, чтобы восстановить в общественном сознании понимание того, что отцовские обязанности в семье ради нее уникальны и неизменимы. Как показывает жизнь, отсутствие отца вызывает в семье значительные трудности, ведет к психологическим и нравственным отклонениям, что, однако, происходит и в обратной ситуации, когда отец подавляет остальных членов семьи, особенно там, где еще царят унижающие женщину и тормозящие развитие здоровых семейных отношений понятия о мужском превосходстве». И далее Папа продолжает: «Являя и воплощая на земле отеческую миссию Бога, мужчина призван обеспечивать целостное развитие всех членов семьи. Эта задача выполнима путем признания своей ответственности за зародившуюся под сердцем матери жизнь, путем более внимательного участия в заботах о воспитании детей, путем укрепления сплоченности и устойчивости семьи, путем наглядного примера полноценно христианского отношения к жизни, способствующего приобщению детей к живому опыту Христа и Церкви» (25).

Настало время набраться мужества и вновь стать… мужчинами. А если Вам нужен критерий Вашего отцовства, то вот еще один совет: спросите у матери Ваших детей, хотела бы она, чтобы ваши с ней дети были похожи на Вас. Прислушайтесь к тому, что она скажет.И сделайте правильный вывод.

Источник: Проект Theophil

К сожалению, все еще дают о себе знать дух подозрительности в отношении к имевшей на Соборе место открытости, и тенденция игнорировать его учение. Сегодня еще нередко можно встретиться с таким способом мышления, который черпает свое вдохновение в антиреформационных полемиках минувшей эпохи. В качестве примера приведу слова, которые, как мне кажется, хорошо иллюстрируют такое отношение:

„Именование других христианских деноминаций титулом «Церкви» является явным злоупотреблением и недоразумением, вводящим понятийную путаницу и вызывающим – вопреки воле Господа Иисуса – ощущение релятивизма, словно бы они также были Церквами как и наша единая, святая, вселенская (т.е. католическая) и апостольская. А это, безусловно, неправда, несмотря на все человеческое уважение к «разделенным братьям» (они братья, но, к сожалению, разделенные). Следует четко определить понятия и устранить наросшие недоразумения в столь важной области богословской мысли и веры»  (2).

Можно абсолютно согласиться только с последним предложением процитированного высказывания, что „следует четко определить понятия и устранить наросшие недоразумения…». Жаль только, что сам автор этих слов, как и ему подобные не пользуются собственными рекомендациями и односторонне рассматривают проблему единства и единственности Церкви, ее видимых границ и ее истинности.

1. У НАЧАЛА СОПРОТИВЛЕНИЯ

В ответ на цитированные выше замечания следовало бы вспомнить, хотя бы в общих чертах, выработанное на Втором Ватиканском Соборе учение о Церкви и вытекающие из него рекомендации для экуменическо-пастырской работы. Но сперва несколько необходимых замечаний о католической доктрине Церкви в период, предваряющий Собор. Классические экклезиологические трактаты минувшей эпохи учили нас, что границы Христовой Церкви совпадают с границами Церкви Римско-Католической, за пределами которой существуют уже „не-церкви». Образ Церкви определялся прежде всего как „общность совершенная, иерархическая, то есть неравная» (3) .  Дополнение составлял трансцендентно-мистерийный образ Церкви как мистического Тела Христова, отождествляемой тем не менее с Церковью Римской (4) Этим определениям Церкви сопутствовало сознание триумфализма, переплетавшегося с убеждением о совершенстве собственной (Римской) Церкви и руководствовавшегося чувством преобладающего превосходства по отношению к другим частям христианства, обремененных исключительной виной за конфессиональный раскол. Сюда же прибавлялось убеждение, что христиане-некатолики находятся в незаконных отношениях с истинной (Римской) Церковью, а это в результате означало существование менее или более явственной угрозы для их спасения. Подобная оценка их экклезиальной ситуации диктовала определенное отношение и эммоциональную установку со стороны римо-католиков по отношению к другим христианам. Обобщая, можно сказать, что это была позиция психологической изоляции, чуждости и бдительной настороженности, порой даже враждебного соперничества и ненависти. Если и заходила речь о единстве христиан, то только на основе подчинения вероучительному и юридическому авторитету Римско-Католической Церкви, а также на основе повторного вхождения (возвращения) в пределы ее общины через индивидуальное обращение или частичные унии христианских общин. Все это являлось логическим следствием отождествления единой и единственной Христовой Церкви с Церковью Римской. С такими представлениями о Церкви начинался на Втором Ватиканском Соборе пересмотр экклезиологической доктрины, который по сути дела был пересмотром взгляда Церкви на собственную самотождественность.

2. ЭКУМЕНИЧЕСКИЙ ПЕРЕЛОМ НА ВТОРОМ ВАТИКАНСКОМ СОБОРЕ

В принятом на Втором Ватиканском Соборе Догматическом постановлении о Церкви „Свет народам» Отцы Собора начинают свои размышления о Церкви с категории тайны (первая глава этого документа называется De Ecclesiae mysterio - „О тайне Церкви») (5). При таком подходе уже не шла речь только о Римской Церкви, но о той, которая родилась от любви Отчей из Христовой жертвы силою Святого Духа еще до разделения. Такая Церковь является даром Триединого Бога. Поэтому, несмотря на различные разделения, христиане исповедуют в Символе веры существование единой Церкви – святой, кафолической и апостольской. Основа единства никогда не была абсолютно утрачена. Человеческий грех не имеет силы уничтожить эту действительность, от Самого Бога исходящую и неустанно поддерживаемую Им в своем существовании. Единство, данное Богом Церкви, является действительностью онтологической, укорененной в тайне Триединого Бога (со Ин 17,20-21). Существующие в христианстве разделения только заслоняют и искажают видимый образ этого единства, но они не в состоянии уничтожить единства уже существующего. Однако оно все же требует более полной актуализации в видимых своих проявлениях. Поэтому во вступлении к Декрету об экуменизме трижды говорится о возвращении „единства христиан», а не единства Церкви, а затем это напоминание вновь повторяется в заключительной части Декрета: „Этот Священный Собор настоятельно и горячо желает (…) примирения всех христиан в единстве одной и единственной Церкви Христовой» (Э 24).

Но остается вопрос: где уже сегодня реализуется Христова Церковь? Догматическое постановление „Свет народам» говорит, что Церковь Христова, „основанная и организованная в этом мире как общество, осуществлена в (subsistit in) Церкви католической, управляемой преемником Петра и епископами, находящимися в общении с ним» (нр. (6). Однако это „осуществление» единой Церкви не следует истолковывать здесь в смысле исключительного „есть» (est), т.е. как абсолютную идентификацию Христовой Церкви с Церковью Римско-Католической.

Говоря иначе, формулировка об „осуществлении» единой Христовой Церкви в Церкви Католической не решает вопроса о том, „осуществляется» ли она исключительно лишь в этой Церкви. Намерение Догматической конституции очевидно: тайна Церкви реально присутствует в конкретной общине, а именно в Римско-Католической Церкви, хотя тайна эта еще не до конца проявлена. Вместе с тем Декрет об экуменизме утверждает, что многие церковные ценности существуют „вне видимых пределов Католической Церкви». В других христианских Церквах и Общинах ценности эти могут быть выражены полнее, служа примером христианской жизни (Э 3.4.17).

Сравнение с энцикликой Mystici Corporis лучше выражает это различие. Передаю слово комментатору Собора Б.Ц. Бутлеру:

„Необходимо отметить различные контексты менталитета энциклики и Догматического постановления о Церкви. Энциклика, как и Догматическое постановление, закономерно отождествляя мистическое Тело Христово с видимым учрежением, которое Он основал и которому придал структуру епископского и папского служения, считает это отождествление абсолютным и однозначным, словно бы принадлежность к Мистическому Телу была полностью тождественна вступлению в законное общество… Кажется не будет противным духу документов Собора (и богословию, из которого они выросли), если мы скажем, что оба аспекта единой Церкви, духовный, или „мистический», с одной стороны и видимый, или институциональный, с другой… различным образом встречаются в различных ситуациях» (7). В этом случае следует говорить не о „возвращении» в единую Церковь, но об обновлении и реформе, которую Собор предлагает всем христианам для того, чтобы знамение Христа явственно сияло на лике Церкви.

До сих пор все еще остается невыясненным вопрос о принадлежности некатолических общин к истинной Христовой Церкви. Предпосылки для ответа дает нам Декрет об экуменизме. В третьем параграфе этого документа перечислены основные составные элементы экклезиальной действительности. Речь идет о так называемых благах (bona), „совокупностью которых созидается и оживотворяется сама Церковь». Суть их состоит в том, что все „от Христа исходящее и к Нему Самому приводящее, принадлежит по праву единственной Христовой Церкви». В результате и Христова Церковь является самой собою тогда, когда в ней присутствуют сверхприродные ценности, по Христовому установлению имеющие силу примирения людей с Богом и друг с другом. Такое определение природы Церкви позволяет одновременно очертить контуры того, чем она в действительности является. Ибо, как считает Ж. Тильс, по сути дела при определении Церкви „речь идет о конститутивных элементах Церкви, то есть об элементах объективно и подлинно принадлежащих ее сущности» (8).  Среди экклезиальных элементов, „созидающих Христову Церковь», наряду с таинством крещения, Декрет об экуменизме вспоминает на первом месте написанное Слово Божие, а затем благодатную жизнь, веру, надежду и любовь, внутренние дары Духа Святого и видимые Его проявления. Отдельные Церкви отличаются характерными для себя харизмами, например: особенным культом Священного Писания, даром спонтанной молитвы, любовью ближнего, апостольским усердием и т.д., что создает возможность взаимного обогащения Церквей путем обмена обладаемыми благами. Все эти блага исходят от Христа и принадлежат „единственной Христовой Церкви» (Э 3). Декрет прибавляет, что благодаря этим проявлениям или дарам, созидающим Христову Церковь, Святой Дух „не отказывается пользоваться ими (т.е. отделенными Церквами и Общинами – Л. Г.) как средствами спасения» (Э 3). Это последнее утверждение является одним из наиболее удивительных высказываний последнего Собора. Оно подтверждает мысль, что возникшее по обоюдной человеческой вине и объективно не должное существовать разделение, благодаря свободе Духа сделалось средством спасения. В результате, оправдано убеждение, что некатолические Общины не только являются Общинами церковными, но и принадлежат Христовой Церкви, хотя и принадлежность эта неполная. Следовательно, можно говорить об онтологической, хотя и постоянно ограниченной тождественности этих Общин с Христовой Церковью. Наличие одних и тех же сущностных составляющих элементов некоей действительности в некотором смысле предопределяет принадлежность к этой действительности. Эта онтологическая экклезиальная тождественность не только предопределяет принадлежность некатолических общин к Христовой Церкви, но и постулирует новый взгляд на вопрос об их истинности. В определенном смысле развитием учения Собора о границах Христовой Церкви являются слова Папы Павла VI, сказанные им во время генеральной аудиенции 1 июня 1966 года. „Все крещенные, – говорил Папа, – даже тогда, когда они отделены от единства с Католической Церковью, принадлежат Церкви. Истинной Церкви? Единой Церкви? Да. Это одна из величайших истин католического предания и Собор многократно подтвердил это» (9). Также и Папа Иоанн Павел II без недомолвок подтверждает факт экклезиальности и действительной принадлежности разделенных братьев к Христовой Церкви. Достаточно вспомнить хотя бы слова, сказанные им в православном соборе св. Николая в Беластоке (Польша) 5 июня 1991 года:

„Сегодня мы более ясно видим и лучше понимаем, что наши Церкви это Церкви-Сестры. Выражение «Церкви-Сестры» – это не только форма вежливого обращения, но важнейшая экуменическая категория экклезиологии. На ней должны основываться взаимоотношения всех Церквей, в том числе отношения Католической и Православной Церкви» (10).

Так же и во время экуменической встречи в лютеранском храме Пресвятой Троицы в Варшаве Иоанн Павел II несколько раз употребил слово „Церковь» для обозначения евангелических христианских общин:

„Просто терпимость друг к другу не может быть достаточной для христиан и Христовых Церквей». [...] Как ученики Христа мы «не чужие и не пришельцы»; мы «сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем» (Еф 2,19-20)»(11) Оба Папы в своих экуменических высказываниях руководствуются неотразимой логикой экклезиологической доктрины Собора.

3. ВОСПРИЯТИЕ УЧЕНИЯ ВТОРОГО ВАТИКАНСКОГО СОБОРА О ЦЕРКВИ

Экуменический перелом создал условия, позволяющие по-новому взглянуть на тождественность Христовой Церкви, а в результате и на статус разделенных братьев, на их Церкви и церковные Общины (12).

1. Пример обновленного и смелого мышления дал известный польский специалист в области основного богословия и страстный сторонник единства христиан профессор Люблинского Католического Университета отец С. Наги, говоря о безотлагательной необходимости исправить существовавшее до сих пор толкование „истинности Католической Церкви» в направлении динамичного понимания истины о Церкви. В одной из своих публикаций он пишет так:

„В общем-то со времени Собора к некатолическим христианским Общинам вместе с понятием церковности следует применять понятие истинности, то есть такого атрибута Церкви, который Католическая Церковь до сих пор решительно оставляла только за собой. Способствовала тому апологетически ориентированная католическая экклезиология, видя этом атрибуте одно из основных звеньев своих рассуждений. Сейчас эта ситуация принципиально изменилась. Католическая Церковь, отказываясь от притязаний на исключительность права называться Христовой Церковью, тем самым отказывается от притязаний на свою исключительную истинность. Другие христианские Общины, также являясь Церквами, тем самым являются Церквами истинными. Это значит, что они действительно пребывают в истинной Христовой Церкви, хотя эта принадлежность и неполная. Не трудно догадаться какие возвышенные и богатые последствия как практического, так и теоретического свойства влечет за собой это утверждение. Для богослова, специализирующегося в области основного богословия, это означает необходимость серьезной модификации экклезиологическо-апологетических рассуждений. В обосновании римско-католической самотождественности тезис об истинности Римско-Католической Церкви должен быть коренным образом пересмотрен. Потому что сегодня можно говорить о том, что эта Церковь вместе с другими христианскими Церквами в лучшем случае «тоже» является истинной, «тоже» Христовой Церковью, и как другие «тоже» является народом Божиим»(13).

2. Существенным достижением предпринятых на Соборе дебатов относительно природы Церкви является то, что в качестве основной точки соотнесения была признана не Римская Церковь, но Церковь Иисуса Христа во всех своих существенных аспектах, истинные элементы и блага которой можно встретить также и за пределами Римской Церкви. В этом смысле интересным представляется наблюдение Э. Схиллебекса: „Мне кажется, что все Церкви, в том числе и Церковь Римская, являются аналогатом по отношению к тому, что Библия называет Христовой Церковью»    (14).  Это означает, что в наиболее важных аспектах своего существования Римско-Католическая Церковь также находится под водительством Святого Духа, но она не может сказать о себе, что она является такою Церковью, которой желал и доныне желает Иисус Христос (ср. Э 3). Говоря иначе, Церковь как община народа Божия свята и в то же время грешна; едина и вместе с тем находится на пути к единству; универсальна и все же неустанно стремится к еще большей кафоличности; это Церковь апостольская, но в то же время устремленная к полноте апостоличности; она обладает полнотой духовных благ, а все же не перестает молиться о благе; она обладает полнотой истины, но неустанно взыскует ее; научает и сама учится; указывает путь и ищет пути; зажигает свет и ищет его; направляет и вместе с тем сама трудится над поиском путей спасения; возвещает Слово Божие и сама внимательно вслушивается в него; она богач и она же нищий, просящий подаяния… Происходит это потому, что Церковь, неустанно находящаяся в пути, не в состоянии избежать парадоксов истории спасения. Поэтому, как говорит Декрет об экуменизме, „Церковь в своем странствовании призывается Христом к беспрестанному исправлению, в котором она постоянно нуждается, поскольку она – человеческое и земное учреждение» (Э 6). Выражением совершаемой реформы должно быть также признание собственной вины за исторические разделения и просьба о прощении.

3. Всем, кто мыслит в соответствии со схемой „Моя Церковь истинна, остальные же общины пребывают в заблуждении», я посвящаю слова моего профессора догматического богословия, бывшего ректора Люблинского Католического Университета, отца Винцента Граната:

„Следует признать, что многие христиане забыли о том, что кажется абсолютно ясным: полнотою истины обладает лишь Бог, а человеческий разум, даже получив Откровение, познает лишь фрагменты действительности и то крайне несовершенно; отсюда вывод, что различия в восприятии религиозной истины могут проистекать из различия способов ее выражения, которые в духе доброжелательности могут быть сглажены; таким образом наступит сближение»(15).

Ни прибавить, ни убавить.

4. По-прежнему необходим труд богословов, направленный на связывание и синтезирование тех мыслей Собора, которые не связаны между собой или находятся в мнимой друг к другу оппозиции. Поэтому кажется уместным привести здесь слова австрийского богослова Карла Ранера, сказанные им в Риме 16 ноября 1964 года, то есть за несколько дней до провозглашения Декрета об экуменизме:

„На этом Соборе важнейшими были не буквы принятых документов, уже хотя бы потому, что они приобретут свое значение только тогда, когда будут воплощены в жизнь и деятельность. Но важнейшим, что свершилось во время Собора, было зарождение новых тенденций, обозначение перспектив и основных направлений мышления. Именно это останется и будет оказывать воздействие в будущем. Все это может быть на какой-то момент сведено на нет минутной волной осторожности, страха перед собственной смелостью, испугом перед ложными последствиями, которые могли бы потенциально возникнуть. Кратковременным и малодушным может показаться утверждение, что после стольких произнесенных красивых речей и совершенных смелых жестов все так и останется по-прежнему. Но следует помнить, что не взирая на различные трудности, в мире и в Церкви были посеяны истинные зачатки нового сева, то есть нового сознания и новой силы, стремящиеся к тому, чтобы будущее нашей истории понимать и созидать по-христиански»(16).

Нужно и можно способствовать восприятию идей Собора. Очевидно одно – богословы все еще в долгу перед славянскими странами, не имеющими целостных комментариев к отдельным документам Второго Ватиканского Собора.

Сегодня, когда мы обрели свободу, когда мы видим рядом с собой разнородность культур, народов и религий, нам необходима широта взгляда, умение удивляться и смиряться перед подлинными ценностями, которые мы находим у других. Именно к этому призывает нас Папа Иоанн Павел II:

„Каждая национальная традиция, каждая поместная Церковь должны быть открыты и доступны для других Церквей и традиций и вместе с тем для кафолического общения со всеми; если она остается замкнутой в самой себе, то подвергается опасности самообеднения» (Энцикл. Апостолы Славян, 27) (17).

Давайте не забывать об этих словах. Того требует от нас знамение кафоличности нашей Христовой Церкви.

Рубеж второго и третьего тысячелетия принуждают всех христиан активизировать свои усилия, чтобы на пути молитвы, диалога и сотрудничества положить начало новой цивилизации – цивилизации мира и взаимоуважения. Это не будет новшеством. Это попросту позволит увидеть результаты того, что Иисус Христос выразил в Своей первосвященнической молитве о единстве Своих учеников: „Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин 17, 21).

ПРИМЕЧАНИЯ

1.К. Wojtyla. U podstaw odnowy. Studium о realizacji Vaticanum II. Krakow 1972.

2. См. B.W. Indywidualne czytaniePisma swietego. „Nurt SVD» 26:1992 n. 3,75 сноска 1.

3.  См. например: L. Billot. Tractatus de Ecclesia Christi. Romae 1927; A. Acerbi. Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella „ Lumen gentium «. Bologna 1975; G. Mucci. La dimensione giuridica della Chiesa nella manualistica preconciliare. B: // Concilio venti anni dopo. Le nuove categorie dell’autocomprensione della Chiesa. Roma 1984,15-40.

4.  Ср. энциклику Mystici Corporis Christi, нр. 16: „Когда речь идет об определении и описании истинной Христовой Церкви, которая является Церковью святой, католической, апостольской, римской (ср. Первый Ватиканский Собор, Постановление о Церкви, Введение), то мы не находим ничего более достойного, ничего более превосходного, наконец ничего более Божественного чем убеждение, согласно которому Церковь называется мистическим Телом Иисуса Христа». Текст энциклики см. AAS 35:1943, 194-244.

5.  См. интересную богословскую оценку экклезиологии Второго Ватиканского Собора: Y. Congar. Le Candle de Vatican II. Son Eglise: Peuple deDieu et Corps du Christ. Paris 1984.

6.  В подготовительной схеме Догматического постановления о Церкви (1963 г.) безоговорочно утверждалось, что эта единая, идентичная с Телом Христовым Церковь „есть» ничто иное, как Церковь Римско-Католическая. Предлагались и другие формулировки, гласившие, что Церковь Христова „subsistit integro modo in Ecclesia catholica» (интегральным образом осуществлена в Церкви Католической) или же „iure divino subsistit» (осуществлена в ней по Божественному установлению) либо, что „subsistit in Ecclesia catholica» (осуществлена в Церкви Католической) (См. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II. Volumen III. Pars 6. Typis Polyglottis Vaticanis 1975, pag. 81). Эта последняя формулировка, после принятия ее Богословской комиссией, была включена в окончательную версию Догматического постановления. Она была избранна для того, чтобы не исключать церковных элементов, су­ществующих в других христианских Церквах. (См. A. Grillmeier. Das Zweite Vatikanische Konzil. LThK I, 174-175).

Интересным представляется объяснение Э. Схиллебекса, касающееся выбора слова „subsistere» (sistit sub). Он пишет, что „библейская тайна Церкви присутствует в Римско-Католической Церкви, сокрытая под различными историческими формами, которые ее заслоняют».

7.  B.C. Butler. Les chretiens non catholiques etl’Eglise. В: L’Eglise de Vatican //.Vol. II, 663.

8.  G. Thils.L ‘Eglise etles Eglises. Perspectives nouvelles au oecumenisme. Paris 1967,20.

9.  Цит. по G. Thils. L’Eglise et les Eglises, 81.

10. Цитируется по: Jan Pawel II. Bogu dziqkujcie, Ducha nie gascie. Czwarta wizyta duszpasterskawPolsce: 1-9 czerwca 1991 roku. Watykan 1991, 145-146.

11.  Там же, 263.

12. Вопросы, связанные с проблематикой данной статьи, более широко освещены в книге: L. Gorka, S.C. Napiorkowski.Kosciofy czy Kosciol. Wybrane zagadnienia z ekumenizmu. Warszawa 1995. (Работа эта написана в рамках исследований, ведущихся в Экуменическом Институте ЛКУ).

13. S. Nagy. Problem prawdziwego Kosciola. RTK32:1985 n. 2,264; ср. также: С. Наги. Католическая Церковь. Богословские обоснования. Рим-Люблин 1994.

14.  Е. Schillebeeckx. Sept problemes capitaux de I’Eglise. Paris 1969, 114. См. также книгу иеромонаха Илариона Алфеева: Таинство веры. Введение ^в православное догматическое богословие. Москва-Клин 1996, 136-142. Изд. Братства Святителя Тихона.

15.  W. Granat. Dogmatyka katolicka. Synteza. Lublin 1964, 477.

16.  Цитат по: W. Kasper. Die Einheit der Kirche nach dem II. Vatikanischen Konzil. „Catholica» 33:1979,277.

17. Энциклика Апостолы Славян. В: Иоанн Павел II. Единство в многообразии. Милан-Москва 1993, 115.

Источник: «Един Господь. На путях к единству христиан /Ред. С. Гаек. Пер. А. Доброера. – Люблин, 1996.

Автор: епископ Альфонс Носсолъ (Ополе-Люблин) профессор богословия

В этом контексте важно также отметить и то, что именно Иоанн Павел II был первым за последние 450 лет Папой, упомянувшим имя Мартина Лютера, и при том „не как еретика и родоначальника лютеранского бунта, но прежде всего как того, кто паломником, ищущим и вопрошающим, прибыл к месту упокоения Верховных Апостолов в Рим». Папа сделал это во время своей апостольской поездки в ФРГ, одновременно заявляя, что по этому случаю „своему собственному паломничеству (в эту страну) он придает значение ответа и возврата визита. Папа не только упомянул Лютера, но и дважды процитировал его»³⁶.

Католические исследования феномена Лютера на протяжение веков подверглись своеобразной эволюции, выработав в результате неоднозначный образ Реформатора, который наиболее точно можно было бы описать при помощи формулы: „супереретик» и „отец в вере», – содержащей две крайние тенденции всего диапазона определений, употребляемых по отношению к нему³⁷.

Правда, принимая во внимание по возможности более целостное восприятие этой исторической фигуры как выдающегося религиозного человека – „homo religiosus»³⁸, мы тем не менее не намереваемся в данный момент ближе определять ее индивидуальные особенности. Ибо нас прежде всего интересует богословие Мартина Лютера, и при том в его творческом отнесении к католическому богословию. Говоря иначе, что это богословие может дать и что уже дало нашему богословию, как богословию „обновленному и послесоборному»? Кажется, излишне говорить, что нас интересует здесь лишь „избирательное» толкование проблемы в значении исключительно экземплярического сигнализирования существенных в этом смысле формальных (1) и содержательных элементов богословской мысли Лютера (2), чтобы в заключении выделить основные экуменические требования ее католического восприятия (3).

1. ФОРМАЛЬНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ

1. Исключительный библейский характер – вот, пожалуй, основная черта богословия Лютера. „В своей критике различных аспектов богословской традиции и церковной жизни своего времени Лютер считал себя свидетелем Евангелия, „недостойным евангелистом Господа нашего Иисуса Христа», ссылаясь при этом на апостольское библейское свидетельство, толковать и возвещать которое он был обязан как „доктор Священного Писания»³⁹. Священное Писание или точнее слово Божие, речь Бога – вот как бы стержень его богословия. Библию должно объяснять, толковать, но как „язык Бога» ее невозможно изучить исключительно научно, чисто „систематически». Систематическое мышление было вообще чуждо Лютеру, если под таковым понимать дедуктивный и дискурсивный процесс. Наиболее адекватным способом „изучения богословия», согласно Лютеру, является молитва, медитация, углубленное исследование. Таким образом, путь богословского размышления ведет не от познания к молитве, но от молитвы к исследованию. Доминировавшая в начале XVI века форма схоластики традиционно начинала процесс богословского познания от человеческого усилия (prudentid), чтобы затем уже говорить о слове Божием. Лютер питает уверенность, что Бога можно встретить и познать исключительно благодаря Самому Богу, поэтому место того, что принято называть „prudentia», должна занять молитва. Тем самым его богословие приобретает явственный экзистенциальный характер, поскольку для этого богословия важно не то, что оно в состоянии углубить содержание слова Божия „самого в себе», но что оно признает и принимает в этом слове исключительно Божию волю, которая hic et пипс (здесь и сейчас) относится ко мне и касается конкретно меня. При этом речь идет прежде всего о духе, а не букве Священного Писания, хотя его соответственный духовный смысл Лютер ищет не за пределами литературного смысла, но уже в нем самом. Принцип sola Scriptura (только Писание) обладает связующим характером для всего богословия Лютера. И поэтому решающее значение имеют для него не философские, но насквозь библейские формы мышления.

2. Именно это последовательное библейское мышление приводит к христоцентризму, в котором принцип sola Scriptura принимает еще более конкретное выражение, а именно – solus Christus. Таким образом инициатор Реформации „призывает нас к совместной вере как безусловному доверию Богу, Который открыл Себя в жизни, смерти и воскресении Своего Сына как Бог милующий», ибо сам Лютер в первую очередь является „свидетелем Иисуса Христа»⁴⁰. Впрочем, еще не так давно были попытки именно по этой причине противопоставить „философскому» католическому богословию „христоцентрическое» протестантское богословие, которое также прямо называлось „богословием II части Символа веры». Нас это вовсе не должно удивлять, поскольку, например, Реформатор в предисловии к Обширному комментарию на Послание к Галатам высказал следующие характерные слова:

„Сердцем моим завладел эта единственная часть Символа веры, а именно: вера во Христа (fides Christi), из которой, через которую и к которой все мои богословские размышления днем и ночью исходят и возвращаются вновь…»⁴¹.

Здесь необходимо сразу отметить, что вера эта носит строго спасительный характер, поскольку во всей полноте и со всею серьезностью человек верит Христу только тогда, когда видит в Нем свое собственное спасение и с безграничным упованием позволяет Ему быть для себя тем, Кем Он сам хочет быть согласно воле Божией. Другими словами, истинная вера во Христа всегда соотносит Спасителя и его дело с собственным существованием верующего, акцентируя его pro me – „для меня», „для нас».

3. Поскольку речь зашла об истинной вере, то верным будет здесь также отметить, что в случае Лютера ею может быть исключительно fides fiducialis, которая как в отношении к слову Божию, так и его христоцентрической конкретизации в формальном аспекте должна принять принцип sola fide. Библейское познание, позволяющее нам проникнуть в тайну Бога и тайну Его слова, является в значительной степени познанием веры. При этом вера является также и главным познавательным инструментом всего богословия, которое, впрочем, в своей целостности всегда остается „наукой веры» – scientia fidei. Вера, исключительно вера также и в этом аспекте играет решающую роль в вопросе о спасительном значении всяческого Божественного деяния, обращенного к человеку.

4. Только теперь, после знакомства с основоположными формальными элементами богословия Лютера, мы можем приступить к его более близкой конкретизации и описанию. Во всяком случае, согласно Лютеру, оно имеет строго экзистенциальный характер. Ибо он никогда не рассуждал об истине с холодностью стороннего наблюдателя, но неустанно пробивался к ней как ищущий и борющийся за Божественную истину. Поэтому и богословие было для него „живым опытом мудрости, а не чистой доктриной» – sapientia experimentalis, поп doctrinalis⁴². В то время, как классическое богословие – в соответствии со своей этимологической формулировкой – начинало свои рассуждения от Бога, Лютер начинал от человека и его отношения к Богу. И так он приходит к мысли, что в богословии „мы спорим не о Боге, но о грешном и отягощенном виной человеке, подвластным смерти и греху; не о Боге в Его величии, но о Божием правосудии или об оправдывающем Боге»⁴³.

„Субъектом (же) богословия в собственном значении этого слова является человек, потерянный и отягощенный виной, и оправдывающий Бог, то есть Искупитель. Все, что в богословии находится за пределами этого аргумента и этого субъекта является попросту ошибкой и суетой»⁴⁴.

Повторим еще раз, что человек в своей отнесенности к Богу является субъектом, а не „объектом» (предметом) рефлексии веры, понимаемой таким образом. Но отнесенность человека к Богу не следует понимать онтологически, поскольку ей присущ глубоко динамичный характер. Отнесенность к Богу имеет ввиду спасительное действие Бога на человека. Другими словами, отношение Бог – человек определено не с точки зрения бытия Божия, но с точки зрения Его деяния. Можно сказать, что Лютер перевернул значение известной схоластической аксиомы: esse sequitur agere, а не наоборот. Пользуясь современной терминологией, можно сказать, что речь здесь идет о так называемом „богословии идущем снизу», выходящим от творения, истории, человеческого существования, попросту от укрепляющейся веры человека. Поэтому по самой своей природе оно должно быть скорее экзистенциальным и духовным размышлением, определяемым прежде всего любовью и исповеданием, а не сухим академическим рассуждением, которое шло бы в направлении „измерения и оправдания Бога»⁴⁵. Богословие всегда должно быть медитацией над Священным Писанием, реализующейся на пути постижения и переживания, intellectu et affectu, или, определяя это более библейски, „всем разумением и сердцем»: tola mente et toto corde⁴⁶. В структуре своей оно несет также и „отношенческий характер», то есть оно обусловлено личностными отношениями Бога и человека, концентрирующимися, как мы уже знаем, на решающем и всеобъемлющем спасительном действии Бога во Христе Иисусе, в сравнении с Которым все остальное маловажно, периферийно и второпланово. Ибо в любой ситуации надлежит всегда Богу „позволить быть Богом»⁴⁷. Поэтому в формальном аспекте для богословия Лютера – как необходимый структурный элемент этого богословия – характерна своего рода парадоксальность. Должным образом она может быть выделена лишь только тогда, когда в ней зазвучит вся мощь противоположностей, или точнее, противоречий между Богом и человеком, благодатью и грехом. В свою очередь факт этот является причиной крайне исключительного, я бы даже сказал, исключающего мышления, выражающегося в известных „particulae exclusivae»: solus Christus (только Христос), sola Scriptura (только Писание), sola gratia (только благодатью) и sola fide (только верою)⁴⁸.

5. Следует обратить внимание еще на один основоположный формальный элемент богословия Лютера, а именно его евангеличность. „Истинным сокровищем Церкви является пресвятое Евангелие славы и благодати Божией», – гласит 62 тезис. Для полноты образа отметим, что с этим утверждением связаны прежде всего исключительная радость бытия христианином, свобода чада Божия и твердость веры, но не в значении какой-то человеческой securitas, но истинно спасительной certitude⁴⁹. С этой точки зрения обо всем богословии Лютера должно прежде всего говорить не как о „евангелической», но скорее как о „евангельской» рефлексии веры, ибо рефлексия эта глубоко укоренена в Благой Вести и всегда рассматривает мир и все человеческое существование в свете Евангелия Господа нашего Иисуса Христа.

2. СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ

1. В области специфических содержательных ценностей учения Лютера мы должны прежде всего отметить тот факт, что от начала до конца учение это старается оставаться богословием слова Божия. Следовательно, отмеченный выше принцип sola Scriptura имеет в нем не только методическое, формальное значение, но также некоторым образом определяет во всей целостности его строго предметный характер. Благодаря этому, мы имеем в данном случае дело с необыкновенно последовательным выделением роли слова, которая, пожалуй, наиболее крайнее выражение принимает в учении о таинствах. В данном случае речь идет не только лишь о известной формуле verbum et sacramentum, но прежде всего о своеобразной „таинственности слова».

2. Далее следует отметить абсолютную концентрированность Лютера на милости Бога, явленного и вместе с тем сокрытого. Wie kriege ich enien gnadigen Gott? - „Как я найду милостивого Бога?». Этот вопрос имеет ключевое значение как для всего его религиозного развития, так и для понимания его реформации. И хотя основная глубина этого вопроса, как кажется, характеризуется сотериологической направленностью, мы все же задержимся для начала на его богословском и вместе с тем христологическом аспекте. Для Лютера Христос всегда был „зерцалом отцовского сердца Божия»: Он Тот, в Котором мы обретаем Бога. Ибо видевший Иисуса, „видел Отца» (Ин 14, 9). Бога вообще невозможно найти иначе, как только в человеческом естестве Христа, потому что Иисус Христос – это явленный Бог (Deus revelatus). Поэтому в поведении и делах исторического Христа открывается воля Бога. На канве ревностных порывов благочестия Лютер даже ставит знак равенства между земным уничиженным Иисусом и Самим Богом Вседержителем. Поэтому и к Младенцу Иисусу в яслях обращается он с такой же глубокой искренностью, как и к Творцу мирозданья. Поэтому же и христоцентризм его богословия велит ему, наряду с принятием полноты тайны Божественного Откровения, видеть в Иисусе Бога сокрытого (Deus absconditus)⁵⁰. Хотя милость Бога особенно ярко выражена в тайне Креста Христова, но и здесь тоже сокрытость Бога достигает своего кульминационного пункта (а следует помнить, что все богословие Реформатора ориентировано на Крест). Описанный, к примеру, в Послании к Филиппийцам 2, 5-11 кеносис начался, согласно Лютеру, уже в акте Воплощения, событии, которое в определенном смысле можно назвать „распятием Бога еще до распятия Христа»⁵¹.

3. Богословие Креста, радикальная theologia Crucis -вот, пожалуй, самая меткая и наиболее адекватная характеристика всей богословской мысли Реформатора, а в особенности его христологии. Crux probat omnia - вот ее кратчайший девиз. „Утаивание» и „сокрытие» Бога в теле достигло своего действительного апогея в Страстях и крестной смерти Христа. Как Deus absconditus, т.е. Бог, сокрытый в теле, действует Он sub contratio. Поэтому в динамичном процессе постоянного кеносиса Он избрал в конце Крест, этот наибольший соблазн и по-человечески унизительное событие, чтобы сделать его привилегированным местом Своего самооткровения. Однако – и это следует особенно подчеркнуть – на Кресте страдал и умирал во Христе Сам Бог, поскольку спасение является действием не человеческой природы Христа, но от начала и до конца делом Бога. Поэтому, говоря о непостижимой тайне Креста, в качестве основного необходимо выделить следующий вопрос: каким вообще образом само Божество со всею своею силою может непосредственно участвовать в страдании? Если бы страдала за нас одна только человеческая природа Христа, тогда Он был бы „плохим спасителем» и как таковой Сам нуждался бы в спасении. Поэтому должна была страдать также личность, которой во Христе является только Бог. Таким, в конце концов, оказывается следствие этой крайне теоцентрической – ибо доходящей вплоть до своеобразного „деопассионизма»- христологии⁵². Исключительно глубокая и безграничная вера в значение экзистенциальной fides fiducialis может привнести спасительный свет в эту сугубую тайну сокрытости Откровенного Бога. Ибо только с такой верой связана благодать нашего спасения.

4. Таким образом, мы можем перейти к рассмотрению наидрогоценнейшей жемчужины сотериологии Лютера, т.е. того ее элемента, который, согласно Лютеру, вообще является решающим в вопросе о существовании Церкви, которую он трактует как casus stantis et cadentis Ecclesiae. Речь идет об о п р а в д а н и и единственно верою и благодатью – известной формуле sola gratia. Настойчивое изучение Священного Писания привело Лютера к спасительному открытию: в Евангелии „открывается правда Божия от веры в веру», что „праведный верою жить будет» (Рим 1, 17). Именно внутренняя связь „праведности» с „верой» – причем веру здесь следует понимать как дар, то есть благодать – составляет содержание его освобождающего познания. Праведность, которая всем нам людям необходима перед лицом Божественного суда, даруется нам с верой и в вере. Следовательно, в этом случае речь не идет о наших делах, ибо Иисус Христос в Своем удовлетворяющем деянии через крестную смерть Свою давно уже выплатил долг Божией справедливости. От нас теперь зависит открыться ли в вере на действие Божественной благодати. Спасение – дар, дарованный нам даром, оно – благодать нашего Спасителя.

Следовательно, человек достигает милости Божией и спасения только благодатью. Здесь не входят в расчет наши добрые дела и наши заслуги. Ибо если мы пытаемся „подкупить ими Бога, то тем самым мы перечеркиваем Его величие и предаем забвению исключительное значение жизни и смерти Иисуса Христа. Поэтому перед лицом заслуг Христова Креста христианин должен гордиться своей слабостью. Речь идет о таинственной, „радостной перемене»⁵³; чем более я осознаю свою немощь, слабость, свою ограниченность, грех и вину, чем больше я уповаю на Иисуса Христа и перелагаю на него свою вину, тем полнее одаряет меня вечно милосердный Бог всем, что необходимо для моего спасения. Итак, „интенсивная работа над Священным Писанием привела Лютера, сознающего собственную ответственность за научание и душепастырство и продолжающего испытывать личные мучения, к открытию наново Божиего милосердия в свое проблемное и нестабильное время. Это „реформаторское открытие» основывалось на том…, что праведность Божию, о которой идет речь в Послании к Римлянам (1, 17), он воспринял как праведность дарующую, а не праведность требующую, поражающую грешника. „Праведный верою жить будет»: жив будет милосердием, преподанным нам Богом через Христа. В этом открытии, подтверждение которого он нашел у блаж. Августина, евангельский призыв раскрылся перед ним Благою Вестью, „Евангелием». По собственному признанию Лютера, перед ним отворились „врата рая»⁵⁴.

В связи со структурой его учения об оправдании „одною благодатью и верою» необходимо обязательно вспомнить и реформатскую аксиому: simul iustus et peccator, которая вовсе не является выражением только лишь парадоксальности всего богословия Лютера, но составляет радикальный подход к основоположной формуле вообще (Grundformef). А речь идет о категории – „simul».

Мы уже знаем, что как „богословие идущие снизу» оно начинает свои исследования прежде всего с человека. Человек же представляется пред Божиим Ликом потерянным грешником, ничтожеством. Абсолютная Бесконечность и ограниченность без исхода, святая Благость и несчастная потерянность сталкиваются друг с другом без всяческих сглаживаний. Лютер, таким образом, не описывает бытовых отношений, которые можно представить при помощи мыслительного анализа, но единственно указывает место, где свершается это все решающее событие, составляющее принципиальное содержание христианского призыва, а именно то, что Бог сжалился над человеком; что Он исправляет искривленное. Однако же это основоположное содержание уже не является положением, статусом, местом, но является событием, процессом, историей. То, что по существу своему бывает альтернативно, в процессе спасительного деяния Бога соединяется в полное напряжения – ибо дуалистичное -»вместе» и „одновременно». Так для Лютера „simul» становится действительной сокращенной формулой (Kurzformel), в то время как определение „solus» является для него только необходимой основой для понимания. Исключительно Сам Бог оправдывает и навстречу этой истине можно выйти только чистою верою. То, что дело обстоит именно таким образом, можно постичь не на основе мудрых размышлений, но только лишь указуя на самую основу этого события, которой является именно solus Christus, соединяющий в Себе Божественное и человеческое естество, и Который Сам одновременно „Блаженный» и „Проклятый» -и это не в значении последствия (после) либо параллелизма (рядом), но именно в этом „одновременно» (simul), где разгневанный Бог Закона приближается к нам как Бог оправдывающего Евангелия⁵⁵. Эту же истину можно выразить и так: „Оправдание человека означает не то, что он уже праведен, но то, что он находится в движении, на пути к праведности»⁵⁶. Таким образом, речь идет о постоянно реализующемся событии – как индивидуальном, так и общечеловеческом – вплоть до момента эсхатологического совершения. Поэтому выраженное временной категорией „simul» можно выразить и пространственно: человек всегда находится в определенном состоянии „между», в движении к совершенной святости⁵⁷.

Только при таком подходе может быть принято известное simul iustus et peccator. Когда здесь речь идет о грехе, Лютер думает вовсе не об определенных моральных или аморальных действиях, но о фундаментальной „самореализации», об эгоистично направленной воле человека, которая относится к его запечатленному первородным грехом существованию. Таким образом, речь идет об экзистенциальной стабильности самоискривления человека. Описания „iustus» и „peccator» в этом случае не являются ни качествами, ни свойствами, поскольку они -отношения в процессе, аспекты перспективного мышления. Говоря более строго, у Лютера можно выделить три варианта. Формула „simul» может быть использована именно в значении определения „частично» (partim-partim), т.е. на обозначение того, что человек только частично справедлив. Ее можно понимать также и как эсхатологическое высказывание: оправданный живет еще в свете греха, являясь peccator in re, но вместе с тем свою Надежду он может обратить на окончательно новую действительность; он попросту – iustus in spe. Наконец, здесь может иметься в виду также отношение человека к Богу как таковое. И только в этом значении „simul» достигает свойственной себе крайности: человек является и останется субъектом с амбивалентным отношением к Богу. Он в равной степени является как Его недругом, так и другом; он по-прежнему также против Бога, как Бог обращен к нему. В глубине своей он остается грешником, и только исключительно со стороны, т.е. извне, делается справедливым. И именно таким образом Бог может быть всем во всем⁵⁸.

5. Среди последующих важных содержательных элементов богословия Лютера следовало бы еще обязательно выделить всеобщность священства всего Народа Божия, факт сокрытости истинной Церкви как creatura Verbi, а также неизбежность пневматологического аспекта благочестия. Однако, чтобы не растягивать этого подробного перечисления, а также и потому, что все эти вопросы в свете современного католического богословия не являются уже основными пунктами противоречия, перейдем сразу к третьей части наших рассуждений.

3. ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ВОСПРИЯТИЕ ДОКТОРА МАРТИНА ЛЮТЕРА КАТОЛИКАМИ

1. Сперва следует подчеркнуть значение исторического контекста феномена Лютера. Ибо хотя он и не оправдывает всех субъективных аспектов и крайних подходов, в особенности же аффективных реакций Реформатора, но тем не менее играет неизмеримо важную роль в надлежащем понимании его существенных намерений.

„Верно, – говорит Иоанн Павел II, – что для Католической Церкви на протяжении столетий имя Мартина Лютера связывается с воспоминанием о печальном времени, но прежде всего с осознанием начала великих церковных разделений. Поэтому 500-летие со дня рождения Мартина Лютера должно стать для нас поводом к переосмыслению в истине и христианской любви тяжелых исторических событий периода Реформации. Часто исторические процессы можно лучше понять и представить именно с перспективы истории»⁵⁹.

Далее Папа говорит, что историческое изучение феномена Лютера также ясно показало, что разрыв единства Церкви невозможно свести ни к (исключительно) недоразумению со стороны пастырей Католической Церкви, ни к недостаточному пониманию Католичества со стороны Лютера, хотя и оно могло играть определенную роль. Решения, о которых шла речь в то время, имели более глубокие основания. Во время спора об отношение веры к Преданию поднимались принципиальные вопросы, касающиеся верной передачи и усвоения христианской веры, вопросы, церковно-разделительных последствий которых невозможно преодолеть одним лишь историческим пониманием»⁶⁰.

Во всяком случае в отношении к Лютеру для возвращения единства „необходимо сперва усиленно и скрупулезно продолжать исторические изыскания. Важно, чтобы бескорыстные исследования, мотивированные исключительно поиском истины, помогли восстановить верный образ Реформатора и всей эпохи Реформации, а также вовлеченных в нее людей»⁶¹.

От себя добавим: сегодня нам уже хорошо известно, что Лютер, стремясь к необходимой в то время реформе Церкви, вовсе не хотел „реформации».

2. Таким образом, мы перешли сразу ко второму утверждению: сегодня мы не можем отказать Лютеру в этих искренних религиозно-реформистских намерениях. Впрочем, сам Святой Отец в цитированном выше письме к кардиналу Й. Виллебрандсу от 31 X 1983 г. отмечает, что современные исследования личности Реформатора и сложной исторической обусловленности его выступления показали „глубокую религиозность Лютера, который был побуждаем горячей страстью в решении вопроса о вечном спасении». Многие историки Реформации, в особенности занимающиеся личностью Лютера, подчеркивают в этом Контексте, что он был действительно истинным homo religiosus и при том пророческого типа. По этой причине ради великого дела он, по образу ветхозаветных пророков, неоднократно позволял аффектам овладеть собою.

3. Следует также обязательно помнить о двусторонней вине. Цвинглианский богослов и протестантский агиограф из Швейцарии Вальтер Ниг (Nigg) вспоминал обычно в таких случаях тот евангельский факт, что даже римские легионеры не решились разделить хитон Христов, но бросили о нем жребий. Лишь мы, носители имени Христова, совершили это, раздирая нашими грехами единую Христову Церковь. Поэтому Святейший Отец в вышеупомянутом послании по случаю 500-летия со дня рождения Лютера подчеркнул:

„Где существует вина, нужно признать ее, независимо от того, какой стороны она касается; там же, где мы имеем дело с полемикой, исказившей взгляд, следует исправить его, и это тоже независимо от того, о какой стороне идет речь. При этом, однако, мы не должны руководствоваться желанием стать судьями истории, но единственной целью нашей должно быть: лучше узнать друг друга, чтобы благодаря этому стать более послушными истине. Только оставаясь безусловно открытыми навстречу очищающей истине, мы в состоянии найти общее понимание тех событий и обрести, таким образом, новые исходные точки для ведения диалога»⁶².

Отметим, что в этом смысле по-прежнему сохраняет свою особую актуальность первый тезис Лютера: „Поскольку Господь и Учитель Иисус Христос говорит: „Покайтесь!» (Мф 4, 17), значит Он хочет, чтобы вся жизнь верных была покаянием». Поэтому хорошо, что сегодня он снова „совместно воспринимается нами свидетелем Евангелия, учителем веры и тем, кто призывает к духовному обновлению»⁶³.

„Призыв Лютера к реформе Церкви, который был призывом к покаянию, и теперь актуален для нас. Он склоняет нас наново услышать Евангелие, признать свою неверность Евангелию и свидетельствовать об этом подлинным образом. Сегодня это невозможно без внимательного отношения к другим Церквам и к их свидетельству, без попыток примирения с ними и без отказа от устаревших недружелюбных способов их представления»⁶⁴.

4. Нам никоим образом нельзя забывать о других Церквах. Поэтому, ведя диалог с Церквами, выросшими из Реформации, мы особым образом постоянно должны иметь в виду также третьего великого партнера в „христианском треугольнике» -Православную Церковь.

5. Понятно, что:

„историческое объяснение, обращающееся к давним событиям в их актуально действующем значении, должно пойти рука об руку с диалогом веры, в котором здесь и сейчас мы ищем единства. Свое крепкое основание диалог этот находит в том, что для нас, согласно евангелическо-лютеранскому исповеданию, едино и после разъединения: в слове Священного Писания, в символах веры, в Соборах древней Церкви»⁶⁵.

Короче говоря, наряду со всеми нашими человеческими усилиями, мы должны предаться также Тому, Кто во всех перечисленных Папой элементах по-прежнему существующего единства играет существенную роль, а именно, самому Духу Святому, являющемуся решающим Началом единства Пресвятой Троицы, остающейся все же основной спецификой нашей христианской веры. И хотя мы сами привели христианство к разделению, но никогда теперь уже сами, – т.е. без помощи Духа Божия, – не сможем привести его к единству.

6. Отсюда проистекает и столь великое значение молитвы. Помимо этого, Лютер „учит нас, что может существовать единство в необходимой разнородности обычаев, устройства и богословия. Как богослов он указывает нам, что познание Божиего милосердия открывается единственно тем, кто творит молитву и богомыслие, кого Дух Святой утверждает в истине Евангелия и наперекор всем страданиям удерживает и укрепляет в этом деле»⁶⁶. А Иоанн Павел II скажет, что:

„в преклоняющемся смирении перед тайной Промысла Божия и в исполненном уважения вслушивании в то, чему Дух Божий учит нас сегодня относительно событий периода Реформации, Церковь идет к расширению границ своей любви и устремляется к единству всех, кто, будучи крещен, носит имя Иисуса Христа», сам искренне молясь за все экуменические усилия и благословляя их⁶⁷.

Но это еще не все, ибо „первый Папа славянин» с радостью воспользовался случаем посетить лютеранский храм (Christuskirche) в Риме, чтобы в третью неделю Адвента лично встретиться с протестантской общиной Вечного Города и вместе с нею молиться в „год, увековечивающий пятисотлетие со дня рождения Мартина Лютера» и

„чтобы как бы на расстоянии увидеть зарю восстановления нашего единства и общности. Ибо единство это – плод каждодневного обновления, обращения и покаяния всех христиан в свете вечного Слова Божия. Вместе с тем оно -приготовление к пришествию Бога в наш мир».

„Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр 13,8), в силе Святого Духа – Он начало молитвенного „единства наших сердец».

„При этом мы с благодарностью вспоминаем, – говорил Папа, – о нашем общем происхождении, даре нашего искупления и общей устремленности нашего паломнического пути. Ведь все мы ходим под благодатью нашего Господа Иисуса Христа. Он – средоточие и ядро, в котором заключены каждое существо, смысл и спасение этого мира и нашей жизни»⁶⁸.

Братские встречи такого рода, безусловно, являются искренним шагом навстречу „приглашению к примирению с Богом и друг с другом», потому что „Христос Вседержитель (Пантократор) не только над нами, но и среди нас – как Господь, Который был, есть и пребудет во веки»⁶⁹. Посему уже сегодня, несмотря на еще существующие трудности на пути к полному единству, мы можем видеть его необыкновенно „полезные, соответствующие строительные камни, которые суть (в настоящем) благие понятия «единства в достаточном единомыслии веры» и верования в «примиренном различии». Для этого мы, безусловно, нуждаемся во многом из испытанных различных традиций и харизм, как следующих строительных камней», как это верно подчеркнул пастор X. Мейер, встречая Папу в римской Christuskirche.

В богословской мысли отца Реформации таится потенциал древнего, чистого христианского наследия. Свидетельствует о том сам процесс его почти полного восприятия – при том как в формальном, так и содержательном аспекте – нашим „обновленным» послесоборным богословием, включая многие литургические акценты нашей Церкви. Безусловно, факт этот еще не означает апофеоза самого Реформатора. Ибо он его не заслуживает, как не заслуживает и того, чтобы его различным образом „дьяволизировать». Конечно, в традиционном понимании он не святой, но он и не сверхпалач в современном значении этого слова. Он – общий учитель христианской веры и певец славы Евангелия Господа нашего Иисуса Христа, независимо от всяческих бед, исторически связанных с предпринятой им спасительной реформой Церкви, р е ф о р м о й, которая сделалась злополучной р е ф о р м а- ц и е й.

Источник: «Един Господь. На путях к единству христиан /Ред. С. Гаек. Пер. А. Доброера. -  Люблин, 1996.

Пастор Денис Подорожный
«Дом на Скале»

К сожалению, в церковной среде часто существует опасение, что межконфессиональные отношения обязательно приводят к компромиссу против совести, доктринальной нездравости и отступничеству, а братскую любовь следует проявлять только в отношении тех, кто мыслит таким же образом.

Но это не так! Согласно Писанию, единство Тела Христова — одно из важных условий, чтобы окружающие нас люди, были открыты для Бога и Его Слова. Единство не подразумевает схожесть, любовь — согласие во всем, а общение – необходимость подчиниться взглядам другого.

Я верю, что даже при наличии богословских и литургических расхождений, христиане все равно могут иметь добрые отношения, построенные на взаимоуважении, общности библейских догм и христианской морали. Представляя собой различные движения, деноминации и конфессии христианства, мы призваны любить тех, кто также исповедует Иисуса Христа, как Господа, и стремится угодить Ему, хотя при этом несколько иначе понимает Писание во второстепенных вопросах.

Во всех местах, где служители церквей начинали молиться о единстве, рано или поздно преодолевался барьер подозрительности, и приходило уважение и любовь друг ко другу. Хорошо об этом говорил Эдвин Луис Коул: «Мы становимся ближе к Тому, Кому молимся; к тем, вместе с кем молимся, и с теми, о ком молимся». Возможно, так оно и есть!

Священник Александр Шрамко
Свято-Михайловский православный приход, Минск

Теоретический взгляд на единство христиан в Православии сводится к мысли о ненормальности множества ветвей христианства, что все это последствия не исторических недоразумений, а отступлений от догматической истины. Поэтому стратегическая цель межконфессионального общения для православных — свидетельство об истинном исповедании христианской веры.

Но православная церковь, как известно, состоит из полутора десятков независимых поместных церквей, каждая из которых имеет свою тактическую позицию по определенным вопросам. Так что для православных большой проблемой является не только единство христиан, но и единство православных.

Нет единства и в тактике межконфессионального общения. Некоторые из поместных церквей активно участвуют в работе Всемирного Совета Церквей и даже допускают совместную с инославными молитву — правда, в ограниченном виде, вне литургического общения. Другие, как, например, грузинская и болгарская, вовсе вышли из ВСЦ. Кроме того, почти при каждой поместной церкви существуют отделившиеся от «официальной» церкви антиэкуменические группы или же даже целые юрисдикции. Русская Православная Церковь занимает позицию где-то посередине, допуская довольно обширные межконфессиональные контакты, но без официально декларируемого молитвенного общения. На практике же это оборачивается тем, что иногда молитвенное общение допускается, но эти факты, как правило, во избежание скандала, старательно замалчиваются. Так, например, в новостной ленте официальных церковных СМИ мы не найдем сообщений о совместной молитве в Неделю молитвы о единстве христиан, хотя ежегодно в минском католическом кафедральном соборе в соответствующей молитве принимает участие представитель и Белорусской Православной Церкви.

Вообще межконфессиональная ситуация в Беларуси сильно усложнилась с принятием в 2002 г. нового Закона о свободе совести, который узаконил неравный статус конфессий в зависимости от их исторического и культурного влияния. Наибольшие преференции декларируются для православной церкви, за ней католической, а затем уже лютеранской церкви, иудаизму и исламу. Лютеранская церковь очень малочисленна и роль ее мизерна, поэтому все протестантские деноминации в более приниженном статусе перед государством. Естественно, это повлияло и на межконфессиональные контакты. Белорусская Православная Церковь поддерживает достаточно тесные контакты только с католической церковью, а также с лютерантской церковью Германии. Тенденция эта усилилась в последние годы после того, как правящий режим значительно благосклоннее стал относится к католикам, идет даже речь о возможности конкордата и визите Папы Римского в Беларусь. Среди форм межконфессионального общения, в которых принимают участие и протестанты сколько-нибудь действующим остается Круглый стол межцерковной помощи, занимающийся координацией средств, поступающих для поддержания христианских церквей из-за рубежа.

Возможно ли в принципе единство христиан? Разумеется, о догматическом единстве даже нет смысла говорить. Поэтому и совместные молитвы со стороны православной церкви выглядят скорее как тактический ход и некая демонстрация лояльности в перспективе внебогослужебного сотрудничества. Христиане всех конфессий могут реализовывать совместные социальные проекты, а также вырабатывать единую христианскую позицию по нравственным и социальным вопросам, свидетельствуя о христианской истине в обществе и оказывая влияние на нравственный климат в нем.

Епископ Константин Андреев
Евангелическо-лютеранская Церковь Аугсбургского исповедания в России

Межконфессиональная молитва о единстве христиан находит отражение и в лютеранском богословии и литургии. Лютеране, как и многие другие христиане, молятся о единстве церкви, исповедуют единство в символе веры и активно стремятся к его осуществлению. Долгое время Лютеранская Церковь Аугсбургского исповедания (России) проводит совместные служения хвалы и поклонения для лютеран, пятидесятников, харизматов, католиков и православных — всех христиан единой христианской семьи. Вопреки всем скептическим замечаниям о разнице в богословии, лютеране верят, что мы поклоняемся одному и тому же Христу, а не разным Христам, как думают некоторые экуменофобы.

Следуя богословию Слова Божьего и теологии Апостола Павла мы стремимся идти навстречу друг другу в поклонении и прославлении Бога, единого в трех лицах. Принимая даже немощного в вере, мы смиряемся и стараемся служить друг другу тем даром, какой кто имеет.

Лютеране не чужды и совместного не только поклонения, но и Причащения Тела и Крови Христа! Лютеране церкви Аугсбургского исповедания придерживаются богословия открытого Причастия и стремятся следовать словам Иисуса, говорящего о Вечере — сие есть Кровь за всех изливаемая, придите и ешьте, придите и пейте. Единственными условиями для достойного (а не в осуждение) принятия Причастия служат наличие веры в то, что каждый принимает истинные тело и кровь Христа, а не символы (следуя библейскому толкованию Писания). Также важным условием, помимо веры, должно быть наличие факта водного крещения у приступающего к Святому Причастию — Евхаристии (Тайной вечере Благодарения). Именно в Евхаристии мы становимся подлинно единой семьей, являя друг другу и миру единство не только на словах, но и на деле. Именно в Святом Причастии мы становимся едиными с разными верующими-христианами, носителями различного богословия, практики, понимания глубин веры — но все-таки едиными детьми Единого Отца — членами одной духовной Семьи.

Георг Виратс
руководитель The Christian Heritage League, Грузия

Вопрос единства христиан — это вопрос физического здоровья Церкви. Единство в Св. Евхаристии позволило бы Церкви более полноценно быть самой собой, включить в себя все свои части, без отсечений и разделений, без отторжения и неприятия. Нынешнее положение дел не может не печалить — единоверные братья и сестры пребывают в разделении вопреки тому, что Бог, которому они поклоняются и одинаково любят, един для всех разделившихся частей.

Межконфессиональная ситуация в Грузии оставляет желать много лучшего. В Грузии представлена большая палитра религиозных конфессий и ответвлений, но доминирующую роль играет Грузинская Православная Церковь, которая подавляет свободу исповедания других конфессий. Даже такие традиционные христианские исповедания, как Католическая Церковь или Армянская Апостольская Церковь испытывают огромные сложности в своей деятельности, не говоря уже о сложностях протестантских деноминаций. Практически невозможно получить разрешение на строительство необходимых верующим храмов, более десятка храмов Католической и Армянской Церквей вопреки положениям юридического права удерживаются Православной Церковью, и священники КЦ или ААЦ не допускаются для служения в них. Есть трудности со ввозом в страну христианской литературы, даже есть случаи конфискации изданий Библии грузинскими таможенниками, в частности, на армянском языке. О представленности религиозных меньшинств в масс-медиа говорить не приходится — разве что в печати периодически появляются материалы, исполненные ненависти к представителям других конфессий. Наименьшие сложности испытывают иудейское и мусульманское сообщества, к ним у Грузинской Православной Церкви меньше всего претензий.

Возможно ли единство? Да, возможно. Все мы будем равны пред Божьим судом, и в этом все мы едины уже сейчас. Литургические и иные традиции должны обогащать нашу повседневную культуру, расширять границы нашего восприятия знакомых, казалось бы, вопросов и предметов. Христианская Церковь призвана к единству Христом — и именно это должно явиться ключевым фактором в движении навстречу друг другу. Если христианам удастся найти в себе любовь по отношению к своим братьям иного исповедания, то это станет прочным фундаментом для дальнейшего укрепления единства Церкви.

Священник Анри Мартен
Варшава

Однажды я побывал на экуменической встрече, приуроченной к ежегодной Неделе Христианского Единства (18–25 января). Такие встречи проводит община «Шмен нёф» («Chemin neuf» — «Новый путь»), одна из харизматических общин, возникших во Франции в 70-е годы прошлого века. Харизма этой общины — служение единству, в семьях и в Церкви. У них обширный дом в местечке Весёла под Варшавой, и там они проводят и такие встречи, как вчера, и духовные занятия для семей — съезжается до сотни человек, с детьми, их размещают и опекают, и духовно, и физически, на срок от уик-энда до недели напролет: впечатляющая работа!

Если заинтересовало, наберите в Гугле, посмотрите, есть материалы на английском, на польском, на французском… На русском, к сожалению, пока нет.
К началу встречи я никак не успевал, у меня была служба в 6 вечера, а встреча начиналась в семь, и я попал на середину выступления реформатского пастора. Говорил он красноречиво и остроумно, однако дважды повторил, что единство должен обеспечить Сам Бог, поскольку людям это не под силу.

Я это уже слышал много раз, в частности, от наших православных братьев, и это утверждение мне категорически не нравится.
По моему, это очередная (и недобросовестная) попытка переложить на плечи Божии то, что поручено нашей с вами ответственности и любви. Получается, что раз единства нет, а обеспечить его должен был Сам Бог, то Бог и виноват, а мы тут не при чем.

Между тем, Бог совсем не виноват. И то, что людям и вправду не под силу, Он давно уже выполнил Сам. Он дал нам Самого Себя в Своем Единородном Сыне, Который дал нам свет Откровения, Который дал нам Свое Тело и Кровь, на Кресте и в Евхаристии. Он дал нам Духа Своего Святого, Который просвещает наш разум, укрепляет наше сердце. Мы — Тело Христово, мы — Церковь, если веруем во Христа. Чего еще мы ждем, чего еще нам не хватает для единства?!

Источник: Baznica.Info

Что такое супружество?

Слово Божье учит нас, что супружество – это союз между одним мужчиной и одной женщиной, мужем и женой, в который они вступают на всю жизнь, при этом возможность вступления в подобные отношения с кем-либо еще для них исключается. Супружество – часть замысла Творца. Мы читаем в Слове Божьем, в Библии: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут двое одна плоть» (Быт. 2:24; см. также Мф. 19:5-6; Еф. 5:31).

В другом месте мы читаем: «Во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа» (1 Кор. 7:2). Также сказано: «Брак у всех да будет честен и ложе непорочно; блудников же и прелюбодеев судит Бог» (Евр. 13:4). Супружество – настолько драгоценное благословение, что Бог вдохновляет Апостола Павла описать взаимоотношения между Христом и Церковью, Его невестой, как брачные взаимоотношения (Еф. 5:22-33).

Почему это неправильно, когда пара живет вместе, не заключая брака?

Попросту говоря, люди, которые живут вместе как муж и жена, не будучи при этом женаты, грешат. В Слове Божьем ясно написано: «Посему я говорю и заклинаю Господом, чтобы вы более не поступали, как поступают прочие народы, по суетности ума своего, будучи помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божией, по причине их невежества и ожесточения сердца их. Они, дойдя до бесчувствия, предались распутству так, что делают всякую нечистоту с ненасытимостью» (Еф. 4:17-19). Наш Господь Иисус Христос однажды помог женщине, жившей с мужчиной, который не был ей мужем, осознать, что она поступает неверно (Ин. 4:16-18). Лютеране верят, что Шестая Заповедь, «Не прелюбодействуй», означает: «Мы должны Бога бояться и любить, дабы нам жить целомудренно и беспорочно в словах и делах и дабы супруги любили и почитали друг друга» (Краткий Катехизис). Всё это – лишь разные способы заявить об очевидном: мужчина и женщина не могут жить вместе как муж и жена, пока они на самом деле не станут мужем и женой. Это одинаково справедливо как для 18-летних, так и для 80-летних.

Почему Церковь должно беспокоить то, чем двое взрослых людей занимаются по обоюдному согласию?

Церковь беспокоится об этом, потому что Бог обеспокоен. Слово Божье совершенно явно осуждает половую жизнь вне брака. Прочитайте следующие высказывания: «Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи… Царства Божия не наследуют» (1 Кор. 6:9-10). «А блуд и всякая нечистота и любостяжание не должны даже именоваться у вас, как прилично святым» (Еф. 5:3). «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство… Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют» (Гал. 5:19-21).

Почему сожительство – такая серьезная проблема?

Потому что Слово Божье ясно показывает, что пара грешит, сожительствуя, не заключив брака. Люди, упорствующие в поведении, которое Бог запретил и осудил как грех, движутся по направлению к вечной погибели. Слово Божье прямо говорит: «Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи» (Евр. 10:26). Опять же, мы читаем: «Ибо воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда; чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога… Господь – мститель за все это, как и прежде мы говорили вам и свидетельствовали. Ибо призвал нас Бог не к нечистоте, но к святости» (1 Фес. 4:3-7). А не будет ли это со стороны Церкви осуждением? Церковь должна провозглашать истину Слова Божьего. На пасторах лежит обязанность от имени Христа и от имени народа Божьего честно поговорить с сожительствующими людьми, возвестить им Слово Божье – как Закон, так и Евангелие. Пастору и общине нелегко общаться с парами, сожительствующими вне брака. Необходимо подойти к этой ситуации честно, отнестись к людям с пасторской заботой. Сожители и их родители будут испытывать искушение сказать: «Ну и что? Все так поступают. Да и времена сейчас другие». Провозглашая в данной ситуации Слово Божье, Церковь не осуждает людей, но лишь честно исполняет свой долг.

Разве люди не должны поверить, совместимы ли они?

Исследования светских ученых показывают, что в результате сожительства без заключения брака формируются отношения, которые, по сравнению с супружескими отношениями, неполноценны и менее стабильны. Более того, для сожительствующих пар выше риск развестись после того, как они все-таки поженятся. Сожительство – плохая идея, даже чисто с человеческой точки зрения. В одном исследовании говорится: «Процент разводов между людьми, которые жили вместе до свадьбы, существенно выше, чем между людьми, не сожительствовавшими до свадьбы. Разница может достигать 50 и даже 100 процентов» («Взаимосвязь между сожительством и разводом», 1992 г., раздел «Демография»). Ученые из Йельского и Колумбийского Университетов обнаружили, что «уровень разводов среди женщин, живших до брака со своим будущим супругом, в среднем, на 80 процентов выше, чем среди тех, кто так не поступал» («Обязательства и союз нового типа», 1988 г., «Американское социологическое обозрение»).

Как Церковь должна поступать в подобных ситуациях?

Прихожане и пасторы должны сообщить парам, живущим вместе без заключения брака, что сожительствующие грешат, поступая так. Подобные беседы должны проходить в духе любви, но, если мы хотим сохранить верность Слову Божьему, они обязательно должны иметь место. Сложившуюся ситуацию нельзя игнорировать, нельзя смотреть на нее сквозь пальцы. Возможно, имеет смысл подвергнуть неженатых сожительствующих людей церковному наказанию, чтобы они осознали серьезность ситуации. Подобная реакция может обидеть людей. Они могут разозлиться на Церковь и на пасторов. Иногда целые семьи испытывают негативные эмоции, когда ситуация, которую они игнорировали, всплывает наружу. Слово Божье способно выявить любые проблемы и продемонстрировать нам нашу греховность. Это задача Закона Божьего – показывать нам наши грехи. У Церкви нет цели обидеть людей. Также нельзя сказать, что единственное желание Церкви – заставить людей осознать их грехи. Церковь хочет, чтобы люди увидели свои грехи, для того, чтобы они смогли узреть своего Спасителя. Величайшая задача Церкви – возвещать Евангелие. А Закон Божий Церковь провозглашает для того, чтобы люди смогли затем услышать Благую весть и поверить, что «Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха» (1 Ин. 1:7). Церковь хочет, чтобы люди слышали Евангелие и верили в него, ведь только Евангелие обладает силой менять жизнь и поведение людей в лучшую сторону.

Как могут сожительствующие люди исправить сложившуюся ситуацию?

Людям, живущим вместе без заключения брака, необходимо предпринять конкретные шаги, чтобы покончить с этой ситуацией. Они могут решить расстаться, не планирую в дальнейшем пожениться. Они могут решить расстаться до свадьбы – надеемся, скорой. Важно, чтобы покончившие с сожительством люди взяли на себя обязательство посещать консультации по вопросам семьи и брака до свадьбы и, возможно, даже после свадьбы. Некоторые пары могут решить, что они хотят просто расписаться в ЗАГСе. С точки зрения Церкви такой брак будет абсолютно полноценным. Людей, выбравших такой путь, стоит побуждать к тому, чтобы они публично оповестили общину о заключении брака. Но вне зависимости от того, каким будет решение пары, ей потребуется помощь пастора. Как вообще покончить с подобными проблемами? Мы можем наметить несколько путей решения. Христианским семьям необходимо разобраться, что такое хорошо и что такое плохо. Для начала, родители должны говорить со своими детьми о том, каковы ожидании Бога в отношении супружества. Пасторы и члены общины должны захотеть терпеливо и в духе любви работать с парами, попавшими в сети греха. Христиане должны молиться о том, чтобы Дух Святой действовал в сердцах и жизнях сожительствующих вне брака людей, чтобы Дух Святой преодолел их невосприимчивость к Слову Божьему. Христианская община не должна игнорировать проблемы, но должна решать их, сохраняя верность Слову. В приходе нужно говорить на эти темы. Люди, осознавшие свой грех, должны услышать утешительные слова обетования Божьего: «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1 Ин. 1:9). Если мужчина и женщина решать пожениться, они должны вступить в брак с радостной уверенностью, что Бог прощает их и благословляет их брак.

Д-р А. Л. Барри, Президент Лютеранскй Церкви – Миссурийского Синода в 1992-2001 гг.
Брошюра из серии «Что можно сказать по поводу…»
перевод Дарьи Шкурлятьевой.

Источник: http://delku.org.ua

К сожалению, все еще дают о себе знать дух подозрительности в отношении к имевшей на Соборе место открытости, и тенденция игнорировать его учение. Сегодня еще нередко можно встретиться с таким способом мышления, который черпает свое вдохновение в антиреформационных полемиках минувшей эпохи. В качестве примера приведу слова, которые, как мне кажется, хорошо иллюстрируют такое отношение:

„Именование других христианских деноминаций титулом «Церкви» является явным злоупотреблением и недоразумением, вводящим понятийную путаницу и вызывающим – вопреки воле Господа Иисуса – ощущение релятивизма, словно бы они также были Церквами как и наша единая, святая, вселенская (т.е. католическая) и апостольская. А это, безусловно, неправда, несмотря на все человеческое уважение к «разделенным братьям» (они братья, но, к сожалению, разделенные). Следует четко определить понятия и устранить наросшие недоразумения в столь важной области богословской мысли и веры»2.

Можно абсолютно согласиться только с последним предложением процитированного высказывания, что „следует четко определить понятия и устранить наросшие недоразумения…». Жаль только, что сам автор этих слов, как и ему подобные не пользуются собственными рекомендациями и односторонне рассматривают проблему единства и единственности Церкви, ее видимых границ и ее истинности.

1. У НАЧАЛА СОПРОТИВЛЕНИЯ

В ответ на цитированные выше замечания следовало бы вспомнить, хотя бы в общих чертах, выработанное на Втором Ватиканском Соборе учение о Церкви и вытекающие из него рекомендации для экуменическо-пастырской работы. Но сперва несколько необходимых замечаний о католической доктрине Церкви в период, предваряющий Собор. Классические экклезиологические трактаты минувшей эпохи учили нас, что границы Христовой Церкви совпадают с границами Церкви Римско-Католической, за пределами которой существуют уже „не-церкви». Образ Церкви определялся прежде всего как „общность совершенная, иерархическая, то есть неравная» (societas perfecta, hierarchica seu inaequalis) как в общественно-структурном, так и в религиозно-метафизическом смысле3. Дополнение составлял трансцендентно-мистерийный образ Церкви как мистического Тела Христова, отождествляемой тем не менее с Церковью Римской4. Этим определениям Церкви сопутствовало сознание триумфализма, переплетавшегося с убеждением о совершенстве собственной (Римской) Церкви и руководствовавшегося чувством преобладающего превосходства по отношению к другим частям христианства, обремененных исключительной виной за конфессиональный раскол. Сюда же прибавлялось убеждение, что христиане-некатолики находятся в незаконных отношениях с истинной (Римской) Церковью, а это в результате означало существование менее или более явственной угрозы для их спасения. Подобная оценка их экклезиальной ситуации диктовала определенное отношение и эммоциональную установку со стороны римо-католиков по отношению к другим христианам. Обобщая, можно сказать, что это была позиция психологической изоляции, чуждости и бдительной настороженности, порой даже враждебного соперничества и ненависти. Если и заходила речь о единстве христиан, то только на основе подчинения вероучительному и юридическому авторитету Римско-Католической Церкви, а также на основе повторного вхождения (возвращения) в пределы ее общины через индивидуальное обращение или частичные унии христианских общин. Все это являлось логическим следствием отождествления единой и единственной Христовой Церкви с Церковью Римской. С такими представлениями о Церкви начинался на Втором Ватиканском Соборе пересмотр экклезиологической доктрины, который по сути дела был пересмотром взгляда Церкви на собственную самотождественность.

2. ЭКУМЕНИЧЕСКИЙ ПЕРЕЛОМ НА ВТОРОМ ВАТИКАНСКОМ СОБОРЕ

В принятом на Втором Ватиканском Соборе Догматическом постановлении о Церкви „Свет народам» Отцы Собора начинают свои размышления о Церкви с категории тайны (первая глава этого документа называется De Ecclesiae mysterio – „О тайне Церкви»)5. При таком подходе уже не шла речь только о Римской Церкви, но о той, которая родилась от любви Отчей из Христовой жертвы силою Святого Духа еще до разделения. Такая Церковь является даром Триединого Бога. Поэтому, несмотря на различные разделения, христиане исповедуют в Символе веры существование единой Церкви – святой, кафолической и апостольской. Основа единства никогда не была абсолютно утрачена. Человеческий грех не имеет силы уничтожить эту действительность, от Самого Бога исходящую и неустанно поддерживаемую Им в своем существовании. Единство, данное Богом Церкви, является действительностью онтологической, укорененной в тайне Триединого Бога (со Ин 17,20-21). Существующие в христианстве разделения только заслоняют и искажают видимый образ этого единства, но они не в состоянии уничтожить единства уже существующего. Однако оно все же требует более полной актуализации в видимых своих проявлениях. Поэтому во вступлении к Декрету об экуменизме трижды говорится о возвращении „единства христиан», а не единства Церкви, а затем это напоминание вновь повторяется в заключительной части Декрета: „Этот Священный Собор настоятельно и горячо желает (…) примирения всех христиан в единстве одной и единственной Церкви Христовой» (Э 24).

Но остается вопрос: где уже сегодня реализуется Христова Церковь? Догматическое постановление „Свет народам» говорит, что Церковь Христова, „основанная и организованная в этом мире как общество, осуществлена в (subsistit in) Церкви католической, управляемой преемником Петра и епископами, находящимися в общении с ним» (нр. 8)6. Однако это „осуществление» единой Церкви не следует истолковывать здесь в смысле исключительного „есть» (est), т.е. как абсолютную идентификацию Христовой Церкви с Церковью Римско-Католической.

Говоря иначе, формулировка об „осуществлении» единой Христовой Церкви в Церкви Католической не решает вопроса о том, „осуществляется» ли она исключительно лишь в этой Церкви. Намерение Догматической конституции очевидно: тайна Церкви реально присутствует в конкретной общине, а именно в Римско-Католической Церкви, хотя тайна эта еще не до конца проявлена. Вместе с тем Декрет об экуменизме утверждает, что многие церковные ценности существуют „вне видимых пределов Католической Церкви». В других христианских Церквах и Общинах ценности эти могут быть выражены полнее, служа примером христианской жизни (Э 3.4.17).

Сравнение с энцикликой Mystici Corporis лучше выражает это различие. Передаю слово комментатору Собора Б.Ц. Бутлеру:

„Необходимо отметить различные контексты менталитета энциклики и Догматического постановления о Церкви. Энциклика, как и Догматическое постановление, закономерно отождествляя мистическое Тело Христово с видимым учрежением, которое Он основал и которому придал структуру епископского и папского служения, считает это отождествление абсолютным и однозначным, словно бы принадлежность к Мистическому Телу была полностью тождественна вступлению в законное общество… Кажется не будет противным духу документов Собора (и богословию, из которого они выросли), если мы скажем, что оба аспекта единой Церкви, духовный, или „мистический», с одной стороны и видимый, или институциональный, с другой… различным образом встречаются в различных ситуациях»7.

В этом случае следует говорить не о „возвращении» в единую Церковь, но об обновлении и реформе, которую Собор предлагает всем христианам для того, чтобы знамение Христа явственно сияло на лике Церкви.

До сих пор все еще остается невыясненным вопрос о принадлежности некатолических общин к истинной Христовой Церкви. Предпосылки для ответа дает нам Декрет об экуменизме. В третьем параграфе этого документа перечислены основные составные элементы экклезиальной действительности. Речь идет о так называемых благах (bona), „совокупностью которых созидается и оживотворяется сама Церковь». Суть их состоит в том, что все „от Христа исходящее и к Нему Самому приводящее, принадлежит по праву единственной Христовой Церкви». В результате и Христова Церковь является самой собою тогда, когда в ней присутствуют сверхприродные ценности, по Христовому установлению имеющие силу примирения людей с Богом и друг с другом. Такое определение природы Церкви позволяет одновременно очертить контуры того, чем она в действительности является. Ибо, как считает Ж. Тильс, по сути дела при определении Церкви „речь идет о конститутивных элементах Церкви, то есть об элементах объективно и подлинно принадлежащих ее сущности»8. Среди экклезиальных элементов, „созидающих Христову Церковь», наряду с таинством крещения, Декрет об экуменизме вспоминает на первом месте написанное Слово Божие, а затем благодатную жизнь, веру, надежду и любовь, внутренние дары Духа Святого и видимые Его проявления. Отдельные Церкви отличаются характерными для себя харизмами, например: особенным культом Священного Писания, даром спонтанной молитвы, любовью ближнего, апостольским усердием и т.д., что создает возможность взаимного обогащения Церквей путем обмена обладаемыми благами. Все эти блага исходят от Христа и принадлежат „единственной Христовой Церкви» (Э 3). Декрет прибавляет, что благодаря этим проявлениям или дарам, созидающим Христову Церковь, Святой Дух „не отказывается пользоваться ими (т.е. отделенными Церквами и Общинами – Л. Г.) как средствами спасения» (Э 3). Это последнее утверждение является одним из наиболее удивительных высказываний последнего Собора. Оно подтверждает мысль, что возникшее по обоюдной человеческой вине и объективно не должное существовать разделение, благодаря свободе Духа сделалось средством спасения. В результате, оправдано убеждение, что некатолические Общины не только являются Общинами церковными, но и принадлежат Христовой Церкви, хотя и принадлежность эта неполная. Следовательно, можно говорить об онтологической, хотя и постоянно ограниченной тождественности этих Общин с Христовой Церковью. Наличие одних и тех же сущностных составляющих элементов некоей действительности в некотором смысле предопределяет принадлежность к этой действительности. Эта онтологическая экклезиальная тождественность не только предопределяет принадлежность некатолических общин к Христовой Церкви, но и постулирует новый взгляд на вопрос об их истинности. В определенном смысле развитием учения Собора о границах Христовой Церкви являются слова Папы Павла VI, сказанные им во время генеральной аудиенции 1 июня 1966 года. „Все крещенные, – говорил Папа, – даже тогда, когда они отделены от единства с Католической Церковью, принадлежат Церкви. Истинной Церкви? Единой Церкви? Да. Это одна из величайших истин католического предания и Собор многократно подтвердил это»9. Также и Папа Иоанн Павел II без недомолвок подтверждает факт экклезиальности и действительной принадлежности разделенных братьев к Христовой Церкви. Достаточно вспомнить хотя бы слова, сказанные им в православном соборе св. Николая в Беластоке (Польша) 5 июня 1991 года:

„Сегодня мы более ясно видим и лучше понимаем, что наши Церкви это Церкви-Сестры. Выражение «Церкви-Сестры» – это не только форма вежливого обращения, но важнейшая экуменическая категория экклезиологии. На ней должны основываться взаимоотношения всех Церквей, в том числе отношения Католической и Православной Церкви»10.

Так же и во время экуменической встречи в лютеранском храме Пресвятой Троицы в Варшаве Иоанн Павел II несколько раз употребил слово „Церковь» для обозначения евангелических христианских общин:

„Просто терпимость друг к другу не может быть достаточной для христиан и Христовых Церквей». [...] Как ученики Христа мы «не чужие и не пришельцы»; мы «сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем» (Еф 2,19-20)»11.

Оба Папы в своих экуменических высказываниях руководствуются неотразимой логикой экклезиологической доктрины Собора.

3. ВОСПРИЯТИЕ УЧЕНИЯ ВТОРОГО ВАТИКАНСКОГО СОБОРА О ЦЕРКВИ

Экуменический перелом создал условия, позволяющие по-новому взглянуть на тождественность Христовой Церкви, а в результате и на статус разделенных братьев, на их Церкви и церковные Общины12.

1. Пример обновленного и смелого мышления дал известный польский специалист в области основного богословия и страстный сторонник единства христиан профессор Люблинского Католического Университета отец С. Наги, говоря о безотлагательной необходимости исправить существовавшее до сих пор толкование „истинности Католической Церкви» в направлении динамичного понимания истины о Церкви. В одной из своих публикаций он пишет так:

„В общем-то со времени Собора к некатолическим христианским Общинам вместе с понятием церковности следует применять понятие истинности, то есть такого атрибута Церкви, который Католическая Церковь до сих пор решительно оставляла только за собой. Способствовала тому апологетически ориентированная католическая экклезиология, видя этом атрибуте одно из основных звеньев своих рассуждений. Сейчас эта ситуация принципиально изменилась. Католическая Церковь, отказываясь от притязаний на исключительность права называться Христовой Церковью, тем самым отказывается от притязаний на свою исключительную истинность. Другие христианские Общины, также являясь Церквами, тем самым являются Церквами истинными. Это значит, что они действительно пребывают в истинной Христовой Церкви, хотя эта принадлежность и неполная. Не трудно догадаться какие возвышенные и богатые последствия как практического, так и теоретического свойства влечет за собой это утверждение. Для богослова, специализирующегося в области основного богословия, это означает необходимость серьезной модификации экклезиологическо-апологетических рассуждений. В обосновании римско-католической самотождественности тезис об истинности Римско-Католической Церкви должен быть коренным образом пересмотрен. Потому что сегодня можно говорить о том, что эта Церковь вместе с другими христианскими Церквами в лучшем случае «тоже» является истинной, «тоже» Христовой Церковью, и как другие «тоже» является народом Божиим»13.

2. Существенным достижением предпринятых на Соборе дебатов относительно природы Церкви является то, что в качестве основной точки соотнесения была признана не Римская Церковь, но Церковь Иисуса Христа во всех своих существенных аспектах, истинные элементы и блага которой можно встретить также и за пределами Римской Церкви. В этом смысле интересным представляется наблюдение Э. Схиллебекса: „Мне кажется, что все Церкви, в том числе и Церковь Римская, являются аналогатом по отношению к тому, что Библия называет Христовой Церковью»14. Это означает, что в наиболее важных аспектах своего существования Римско-Католическая Церковь также находится под водительством Святого Духа, но она не может сказать о себе, что она является такою Церковью, которой желал и доныне желает Иисус Христос (ср. Э 3). Говоря иначе, Церковь как община народа Божия свята и в то же время грешна; едина и вместе с тем находится на пути к единству; универсальна и все же неустанно стремится к еще большей кафоличности; это Церковь апостольская, но в то же время устремленная к полноте апостоличности; она обладает полнотой духовных благ, а все же не перестает молиться о благе; она обладает полнотой истины, но неустанно взыскует ее; научает и сама учится; указывает путь и ищет пути; зажигает свет и ищет его; направляет и вместе с тем сама трудится над поиском путей спасения; возвещает Слово Божие и сама внимательно вслушивается в него; она богач и она же нищий, просящий подаяния… Происходит это потому, что Церковь, неустанно находящаяся в пути, не в состоянии избежать парадоксов истории спасения. Поэтому, как говорит Декрет об экуменизме, „Церковь в своем странствовании призывается Христом к беспрестанному исправлению, в котором она постоянно нуждается, поскольку она – человеческое и земное учреждение» (Э 6). Выражением совершаемой реформы должно быть также признание собственной вины за исторические разделения и просьба о прощении.

3. Всем, кто мыслит в соответствии со схемой „Моя Церковь истинна, остальные же общины пребывают в заблуждении», я посвящаю слова моего профессора догматического богословия, бывшего ректора Люблинского Католического Университета, отца Винцента Граната:

„Следует признать, что многие христиане забыли о том, что кажется абсолютно ясным: полнотою истины обладает лишь Бог, а человеческий разум, даже получив Откровение, познает лишь фрагменты действительности и то крайне несовершенно; отсюда вывод, что различия в восприятии религиозной истины могут проистекать из различия способов ее выражения, которые в духе доброжелательности могут быть сглажены; таким образом наступит сближение»15.

Ни прибавить, ни убавить.

4. По-прежнему необходим труд богословов, направленный на связывание и синтезирование тех мыслей Собора, которые не связаны между собой или находятся в мнимой друг к другу оппозиции. Поэтому кажется уместным привести здесь слова австрийского богослова Карла Ранера, сказанные им в Риме 16 ноября 1964 года, то есть за несколько дней до провозглашения Декрета об экуменизме:

„На этом Соборе важнейшими были не буквы принятых документов, уже хотя бы потому, что они приобретут свое значение только тогда, когда будут воплощены в жизнь и деятельность. Но важнейшим, что свершилось во время Собора, было зарождение новых тенденций, обозначение перспектив и основных направлений мышления. Именно это останется и будет оказывать воздействие в будущем. Все это может быть на какой-то момент сведено на нет минутной волной осторожности, страха перед собственной смелостью, испугом перед ложными последствиями, которые могли бы потенциально возникнуть. Кратковременным и малодушным может показаться утверждение, что после стольких произнесенных красивых речей и совершенных смелых жестов все так и останется по-прежнему. Но следует помнить, что не взирая на различные трудности, в мире и в Церкви были посеяны истинные зачатки нового сева, то есть нового сознания и новой силы, стремящиеся к тому, чтобы будущее нашей истории понимать и созидать по-христиански»16.

Нужно и можно способствовать восприятию идей Собора. Очевидно одно – богословы все еще в долгу перед славянскими странами, не имеющими целостных комментариев к отдельным документам Второго Ватиканского Собора.

Сегодня, когда мы обрели свободу, когда мы видим рядом с собой разнородность культур, народов и религий, нам необходима широта взгляда, умение удивляться и смиряться перед подлинными ценностями, которые мы находим у других. Именно к этому призывает нас Папа Иоанн Павел II:

„Каждая национальная традиция, каждая поместная Церковь должны быть открыты и доступны для других Церквей и традиций и вместе с тем для кафолического общения со всеми; если она остается замкнутой в самой себе, то подвергается опасности самообеднения» (Энцикл. Апостолы Славян, 27)17.

Давайте не забывать об этих словах. Того требует от нас знамение кафоличности нашей Христовой Церкви.

Рубеж второго и третьего тысячелетия принуждают всех христиан активизировать свои усилия, чтобы на пути молитвы, диалога и сотрудничества положить начало новой цивилизации – цивилизации мира и взаимоуважения. Это не будет новшеством. Это попросту позволит увидеть результаты того, что Иисус Христос выразил в Своей первосвященнической молитве о единстве Своих учеников: „Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин 17, 21).

ПРИМЕЧАНИЯ
¹ К. Wojtyla. U podstaw odnowy. Studium о realizacji Vaticanum II. Krakow 1972.
² См. B.W. Indywidualne czytaniePisma swietego. „Nurt SVD» 26:1992 n. 3,75 сноска 1.
³ См. например: L. Billot. Tractatus de Ecclesia Christi. Romae 1927; A. Acerbi. Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella „ Lumen gentium «. Bologna 1975; G. Mucci. La dimensione giuridica della Chiesa nella manualistica preconciliare. B: // Concilio venti anni dopo. Le nuove categorie dell’autocomprensione della Chiesa. Roma 1984,15-40.
⁴ Ср. энциклику Mystici Corporis Christi, нр. 16: „Когда речь идет об определении и описании истинной Христовой Церкви, которая является Церковью святой, католической, апостольской, римской (ср. Первый Ватиканский Собор, Постановление о Церкви, Введение), то мы не находим ничего более достойного, ничего более превосходного, наконец ничего более Божественного чем убеждение, согласно которому Церковь называется мистическим Телом Иисуса Христа». Текст энциклики см. AAS 35:1943, 194-244.
⁵ См. интересную богословскую оценку экклезиологии Второго Ватиканского Собора: Y. Congar. Le Candle de Vatican II. Son Eglise: Peuple deDieu et Corps du Christ. Paris 1984.
⁶ В подготовительной схеме Догматического постановления о Церкви (1963 г.) безоговорочно утверждалось, что эта единая, идентичная с Телом Христовым Церковь „есть» ничто иное, как Церковь Римско-Католическая. Предлагались и другие формулировки, гласившие, что Церковь Христова „subsistit integro modo in Ecclesia catholica» (интегральным образом осуществлена в Церкви Католической) или же „iure divino subsistit» (осуществлена в ней по Божественному установлению) либо, что „subsistit in Ecclesia catholica» (осуществлена в Церкви Католической) (См. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II. Volumen III. Pars 6. Typis Polyglottis Vaticanis 1975, pag. 81). Эта последняя формулировка, после принятия ее Богословской комиссией, была включена в окончательную версию Догматического постановления. Она была избранна для того, чтобы не исключать церковных элементов, су­ществующих в других христианских Церквах. (См. A. Grillmeier. Das Zweite Vatikanische Konzil. LThK I, 174-175).
Интересным представляется объяснение Э. Схиллебекса, касающееся выбора слова „subsistere» (sistit sub). Он пишет, что „библейская тайна Церкви присутствует в Римско-Католической Церкви, сокрытая под различными историческими формами, которые ее заслоняют».
⁷ B.C. Butler. Les chretiens non catholiques etl’Eglise. В: L’Eglise de Vatican //.Vol. II, 663.
⁸ G. Thils.L ‘Eglise etles Eglises. Perspectives nouvelles au oecumenisme. Paris 1967,20.
⁹ Цит. по G. Thils. L’Eglise et les Eglises, 81.
¹⁰ Цитируется по: Jan Pawel II. Bogu dziqkujcie, Ducha nie gascie. Czwarta wizyta duszpasterskawPolsce: 1-9 czerwca 1991 roku. Watykan 1991, 145-146.
¹¹ Там же, 263.
¹² Вопросы, связанные с проблематикой данной статьи, более широко освещены в книге: L. Gorka, S.C. Napiorkowski.Kosciofy czy Kosciol. Wybrane zagadnienia z ekumenizmu. Warszawa 1995. (Работа эта написана в рамках исследований, ведущихся в Экуменическом Институте ЛКУ).
¹³ S. Nagy. Problem prawdziwego Kosciola. RTK32:1985 n. 2,264; ср. также: С. Наги. Католическая Церковь. Богословские обоснования. Рим-Люблин 1994.
¹⁴ Е. Schillebeeckx. Sept problemes capitaux de I’Eglise. Paris 1969, 114. См. также книгу иеромонаха Илариона Алфеева: Таинство веры. Введение ^в православное догматическое богословие. Москва-Клин 1996, 136-142. Изд. Братства Святителя Тихона.
¹⁵ W. Granat. Dogmatyka katolicka. Synteza. Lublin 1964, 477.
¹⁶ Цитат по: W. Kasper. Die Einheit der Kirche nach dem II. Vatikanischen Konzil. „Catholica» 33:1979,277.
¹⁷ Энциклика Апостолы Славян. В: Иоанн Павел II. Единство в многообразии. Милан-Москва 1993, 115.

отец Леонард Гурка SVD

Для будущего православно-католического диалога огромное значение имело создание Секретариата по вопросам единства христиан (1960). Именно по инициативе этого Секретариата на собор были приглашены некатолические наблюдатели. Впоследствии, на самом соборе, по инициативе Секретариата по вопросам единства христиан проводились еженедельные встречи отцов собора с наблюдателями, что позволяло последним определенным образом реагировать и воздействовать на происходящее в зале соборных совещаний.

Первоначально Русская Православная Церковь отрицательно отнеслась к возможности участия в соборе ее наблюдателей. РПЦ усматривала в разговорах католических деятелей о христианском единстве “ни что иное, как стремление распространить власть Рима на Православную Церковь”. Оценивая собор как мероприятие, касающееся исключительно Католической Церкви, Русская Православная Церковь первоначально отказалась от участия ее наблюдателей в деятельности собора. Эта позиция была выражена в 1961 году на страницах майского номера “Журнала Московской Патриархии” автором анонимной статьи “Nonpossumus!”.

Однако и в Православной, и в Католической Церкви были люди, которые понимали, что наступает новая эпоха во взаимоотношениях христиан, они делали все возможное и невозможное, чтобы начать великое дело христианского примирения в своих Церквах.

Изменению позиции РПЦ предшествовал ряд сложных дипломатических инициатив. Следует помнить, что Русская Православная Церковь уже долгие десятилетия находилась под гнетом коммунистического режима, неоднократно бесцеремонно вмешивавшегося во внутрицерковные дела РПЦ и пытавшегося манипулировать вопросами внутрицерковной жизни в угоду политической конъюнктуре. Только благодать Духа Святого и самоотверженные усилия сторонников примирения в обеих Церквах сделали возможным участие наблюдателей от РПЦ в работе II Ватиканского собора. Среди наиболее заслуженных участников этой трудной подготовительной работы следует назвать председателя Отдела внешних церковных сношений Московского патриархата митрополита Никодима (Рогова), представителя РПЦ при Всемирном Совете Церквей протопресвитера Виталия Борового, председателя Секретариата по вопросам единства христиан кардинала Августина Беа и епископа Иоанна Виллебрандса, секретаря того же Секретариата, сменившего вскорости кардинала Беа на посту его председателя. Епископ И. Виллебрандс провел несколько встреч с различными представителями Московского патриархата с целью предоставления священноначалию РПЦ более подробной информации о созываемом соборе, о функциях Подготовительных комиссий и Центральной комиссии, о роли наблюдателей со стороны некатолических Церквей и о программе собора в целом. Консультации велись почти вплоть до открытия собора. Еще на рубеже сентября и октября 1962 года епископ Иоанн Виллебрандс посетил Москву с целью предоставления последней информации о подготовке собора и обсуждения с митрополитом Никодимом наиболее интересующих РПЦ вопросов. Эти колоссальные усилия привели к изменению отношения Русской Православной Церкви ко П Ватиканскому собору. На заседании Святейшего Синода 10 октября 1962 года было постановлено принять приглашение римского Секретариата по вопросам единства христиан и направить наблюдателей от Московского патриархата на П Ватиканский собор.

Декрет II Ватиканского собора об экуменизме Unitatis redintegratio внес принципиальное изменение в католическое понимание единства, обозначил отход от традиционной установки на “обращение” и высказался за партнерский диалог. В результате это привело к изменению отношения Католической Церкви к экуменическому движению вообще. В документе прозвучало несколько новых идей, которые необходимо отметить. Католическая Церковь признала экуменическое движение действием благодати Святого Духа (UR 1). Забота о восстановлении этого единства возлагается на всю Церковь – как на верующих, так и на пастырей (UR5). П Ватиканский собор признал, что Христос действует также за пределами видимых границ Католической Церкви. По сравнению с бытовавшими прежде воззрениями на природу Церкви, такая позиция, несомненно, означала, значительный прогресс в развитии экклезиологического сознания Католической Церкви. В декрете об экуменизме отцы собора выразили свое уважение ко всем христианским ценностям, присутствующим в других Церквах и церковных общинах (UR4; 14-17; 21), отмечая, что многие составные части и блага, созидающие и оживотворяющие Церковь, могут существовать за пределами зримой ограды Католической Церкви (UR 3). Отцы собора отметили, что вина за историческое разделение никогда не бывает односторонней – ответственность разделена на всех. Отсюда последовала просьба о прощении и призыв к внутреннему обращению.

Особое значение придал II Ватиканский собор отдельным Католическим Церквам Востока. В декрете о восточных Католических Церквах Orientalium Ecclesiarum подчеркивается высокое достоинство установлений, литургических обрядов, церковных традиций и уклада христианской жизни восточных Церквей. Собор настоятельно требует соблюдения этих установлений и обрядов, призывая восточных христиан глубже познавать и осваивать их (OR 2). Если же в силу каких-либо причин они отошли от этого, собор постановляет вернуться к отеческим традициям (OR 6). Всех, приходящих к общению с Католической Церковью из любой некатолической Церкви или общины, собор увещевает сохранять и соблюдать свой обряд (OR 4). Всем монашествующим, трудящимся в восточных странах и среди восточных верующих “ради большей действенности их апостольства настоятельно рекомендуется учреждать, насколько это возможно, обители или даже провинции восточного обряда” (OR 6). Неправомерно было бы усматривать в этих рекомендациях попытку прозелитизма. Во всяком случае анализ иных документов собора (в частности, декрета “Об экуменизме”) и учительства Церкви указывает на то, что с 60-х годов XX столетия Католическая Церковь отходит от прозелитизма как метода обретения церковного единства. Наоборот, упоминая декрет Unitatis redintegratio, отцы собора в декрете о восточных Католических Церквах пишут о высоком долге поощрения единства всех христиан, возложенного на эти Церкви, который они могут выполнить прежде всего молитвой, примером жизни, верностью древним восточным традициям, все более полным познанием друг друга, сотрудничеством и взаимным братским уважением (OR 24). Декретом Orientalium Ecclesiarum собор постановил восстановить древние права и привилегии патриархов восточных Церквей (OR 7-11). Учитывая требования пастырской практики и принимая во внимание отдельные личные обстоятельства, собор определил принципы допущения восточных христиан, разделенных с Католической Церковью, к таинствам покаяния, Евхаристии и елеосвящения больных, а также случаи, когда католики могут просить о преподании тех же таинств у церковнослужителей-некатоликов (OR 26-29).

Особой страницей в православно-католических отношениях стал отмена взаимных отлучений 1054 года папскими легатами и Константинопольским патриархом Михаилом Керуларием. Это событие произошло 7 декабря 1965 года благодаря инициативе Константинопольского патриарха Афинагора I и Римского епископа Павла VI. Совместная Декларация папы Павла VI и патриарха Афинагора I о решении изгладить из памяти и из среды Церкви анафемы 1054 года была зачитана секретарем Священного Синода в патриаршем кафедральном соборе в Фанаре в присутствии патриарха и членов Синода. В то же самое время Иоанн Виллебрандс прочитал по-французски совместную Декларацию, принятую на последней сессии заседания II Ватиканского собора. После него кардинал Августин Беа, председатель Секретариата по делам единства христиан, зачитал на латинском языке послание Павла VI Ambulante in dilectione, провозглашающее изъятие из памяти и церковной среды анафемы 1054 года. Аналогичное содержание имел и синодальный томос, зачитанный по-гречески в конце литургии самим патриархом. Документы эти имели, по сути, эпохальное значение, означавшее, в частности, фактическое подтверждение существующего принципиального единства в вере и восстановление прерванного некогда общения. Эти шаги первоиерархов послужили началом диалога между Фанаром и Римом. Этот диалог, получивший наименование “диалога любви” и насчитывающий богатую документацию, представлен в нашем сборнике несколькими наиболее характерными документами.

В 1975 г., в десятилетнюю годовщину взаимного “изглаживания” анафем из памяти Церкви, Вселенский патриарх Димитрий I и папа Павел VI решили начать межцерковный богословский диалог. В 1979 г. было торжественно объявлено о начале диалога на мировом уровне. В 1980-1982 гг. Международной смешанной богословской комиссией диалога между Православной и Католической Церквами был разработан документ Тайна Церкви и Евхаристии в свете Тайны Святой Троицы (Мюнхен, 1982). Фундаментальной богословской категорией, приближающей таинство единства Церкви, авторы этого документа признали понятие общины-общения (communion, соответствующее греческому koinonia), понимаемому в зависимости от контекста как единство, соединение или общение. Церковное общение находит свой источник и образ в общении Лиц Святой Троицы. Общение в Церкви является даром. Дар этот приходит свыше как бесценный дар Духа Святого, собирающего воедино Тело Христово, то есть Церковь. Это общение, единство, “причастие Святого Духа” охватывает и пронизывает всю жизнь Церкви: в пространстве (как общение локальных общин с поместными Церквами и поместных Церквей с Церковью Вселенской) и во времени (как преемственность в вере с предыдущими поколениями христиан). Это общение должно охватывать также единство в вере, надежде, любви, общении в вере и таинствах, благовестии, служении и свидетельстве.

Закрывая первый этап диалога, Международная смешанная комиссия тут же открыла второй этап, так как уже в Мюнхене была предложена следующая тема: Вера, таинства и единство Церкви. В 1987 г. в Бари был принят документ под тем же названием. В этом документе означены были критерии, позволяющие отличить закономерный процесс развития богословских, литургических и дисциплинарных практик от возможно неправильного развития. В свете достигнутого в Бари богословского соглашения все три таинства христианского посвящения взаимосвязаны и взаимно пронизывают друг друга, давая начало и рост христианской жизни. Участники диалога призвали к следованию нормативной древнехристианской модели совершения таинств инициации (в последовательности: крещение, миропомазание, Евхаристия).

В Бари была предложена следующая тема: Таинство священства в структуре таинств Церкви. Затем состоялись встречи в Новом Валааме (1988), во Фрайзинге (1990), Арриче (1991) и в Баламане (1993). На первый план вышла проблема униатства, дававшая о себе знать еще с самого начала православно-католического диалога. Кризис диалога на пленарных сессиях в Бари (1986 и 1987) способствовал обострению этой проблемы. Во время пленарной сессии в Новом Валааме (1988) была создана специальная подкомиссия для изучения вопроса о прозелитизме и униатстве. Очередной кризис во время встречи во Фрайзинге (1990) четко обнажил необходимость углубления экклезиологии Церквей-сестер и извлечения из нее конкретных выводов. Важным шагом на пути примирения Церквей-сестер стал документ Международной смешанной богословской комиссии, принятый в Баламане в 1993 году. В нем ясно говорилось, что частичные унии не смогли вернуть единства между Восточной и Западной Церквами, а только лишь заостряли существующие между этими Церквами противоречия (10). Униатство, как форма “миссионерского апостолата” (то есть возвращения в лоно Католической Церкви), была отвергнута авторами документа (12). Тем самым, однако, не было перечеркнуто право восточных Католических Церквей на существование. Более того, была отмечена необходимость того, чтобы “эти Церкви, как на местном, так и на вселенском уровне включились в диалог любви в духе взаимного уважения и вновь обретенного взаимного доверия” (16).

Одним из наиболее важных и существенных элементов желанного церковного единства является общение в таинствах (и прежде всего евхаристическое общение). Несмотря на существующие различия в некоторых вероучительных вопросах, а также в воззрениях на структуру Церкви, Православная и Католическая Церкви всегда имели одинаковое учение о Святых Таинствах. Именно поэтому Священный Синод Русской Православной Церкви 16 декабря 1969 года принял определение о допущении к Святым Таинствам Православной Церкви старообрядцев и католиков. 17 марта 1970 года было дано разъяснение председателя Отдела внешних церковных сношений Московского патриархата митрополита Никодима к данному определению, где оговорены были случаи, предполагающие такое общение в таинствах.

Славянский облик христианства имеет свои неповторимые черты. Этой оригинальной христианской харизмой славяне обязаны святым апостолам и учителям славян – Кириллу и Мефодию. Солунские братья вошли в историю Европы прежде всего как провозвестники культурно-общественного возрождения славянских народов и создатели поместной Церкви. Но не менее важное значение имеют их богословско-пастырские идеи, вдохновлявшие их благовестническую деятельность.

31 декабря 1980 года папа Иоанн Павел II в апостольском послании Egregiae virtutis провозгласил святых солунских братьев Кирилла и Мефодия сопокровителями Европы наряду со святым Бенедиктом Нурсийским. Тем самым папа напомнил о духовном единстве всей Европы, единстве, основанном на Евангелии. Важно, что папа писал об этом еще тогда, когда Европа была разделена берлинской стеной. В энциклике Slavorum Apostoli (2 июня 1985 г.) Иоанн Павел II назвал святых Кирилла и Мефодия “подлинными предшественниками экуменизма” (SA 14) и признал неувядающую актуальность их дела, которое “может только обогащать и культуру Европы и ее христианскую традицию, и стать, таким образом, надежной основой ее вожделенного духовного обновления” (SA25). Ценность этой традиции не ограничивается историей. Это живая традиция, хотя, возможно, в самих славянских странах она сегодня мало известна. Святые Кирилл и Мефодий были мостом между Востоком и Западом. И по сей день они являются примером христианского универсализма, разрушающего границы, усмиряющего ненависть, а людей различных рас и культур объединяющего в любви Христа, Спасителя всех людей.

В жизни всех христиан России – и в первую очередь православных – особое значение имело празднование 1000-летия Крещения Руси. Этому событию папа Иоанн Павел II посвятил Апостольское послание Euntes in mundum (25 января 1988 г.). В этом документе папа, воздавая благодарение Духу “за это великое распространение христианского достояния” и за послушание, оказанное народами Богу Живому, сосредотачивается на спасительной тайне самого крещения (ЕМ 1-2). Он отмечает как особый дар тот факт, что “полнота времени для крещения народа Руси наступила [...] тогда, когда Церковь еще пребывала неразделенной” (ЕМ 4). Это событие имело колоссальное значение как для развития восточной части Европы и Вселенской Церкви, так и для будущего самобытной византийско-славянской культуры. Достаточно много места в послании посвящено анализу духовности восточных славян, которой в документе дана высокая оценка. Иоанн Павел II вновь подчеркнул момент, к которому часто возвращался и возвращается в своих посланиях и выступлениях: “У Европы христианская сущность; ее корни пронизаны христианским духом”. Западная и восточная традиции Вселенской Церкви “дополняют друг друга, как два «легких» единого организма” (ЕМ 12). Наследие святых солунских братьев он называет “пробным камнем христианской совести, настоятельным призывом к подлинному единству” (ЕМ 13).

Понимание Церкви как общения-койнонии было поставлено на повестку дня Международной смешанной богословской комиссией диалога между Православной и Католической Церквами уже в 1982 году в Мюнхене. Десять лет спустя эта тема нашла свое продолжение в письме Конгрегации вероучения о некоторых аспектах представления о Церкви как об общении Communionis notio. Несомненным новшеством этого документа является попытка определить связь между понятием общение и такими понятиями как Народ Божий, Тело Христово, а также взаимоотношение между понятием Церкви как общения и понятием Церкви как таинства. В документе рассмотрено общение местных Церквей в единой Вселенской Церкви. Авторы документа отмечают, что хотя и остаются в силе правовые нормы, касающиеся канонической и конфессиональной принадлежности верующих, тем не менее все, кто принадлежит к той или иной местной Церкви, одновременно принадлежат всем Церквам, поскольку в силу общения принадлежность Церкви никогда не бывает локальной, но по самой своей природе она всегда соборна (10). Из единства и нераздельности Евхаристического Тела Господня проистекает единство и нераздельность Церкви. Отмечая значение евхаристической экклезиологии, авторы письма указывают, тем не менее, на свойственное ей одностороннее освещение принципа местных Церквей. Служение Петра они рассматривают как основу единства епископата и Вселенской Церкви, глубоко соответствующее евхаристической природе Церкви (11), В документе вновь повторен старый католический принцип служения первенствующего Римского епископа, которое предполагает высшую, полную, всеобщую и непосредственную класть над всеми пастырями и верующими (13). Этот принцип до сих пор остается одним из наиболее серьезных препятствий на пути православно-католического примирения. В заключительной части письма отмечается, что разделение христиан является “раной” каждой конфессиональной общины, которую она носит на своем теле (17). Для того чтобы раны эти зажили, необходимо стать на путь молитвы, покаяния, изучения друг друга, диалога и сотрудничества (18).

Особое место в парадигме отношений между христианским Востоком и христианским Западом имеет Апостольское послание папы Иоанна Павла II Orientale lumen (Свет Востока), обнародованное 2 мая 1995 года. В этом послании, адресованном всей Церкви, папа призывает епископов, духовенство и всех верующих обратиться к духовным ценностям христианского Востока. В послании содержится призыв к католикам изучать и познавать восточное христианство, причем познание это не может ограничиться лишь поверхностным знакомством с христианским Востоком, но должно стать “опытом веры”. Иоанн Павел П с тревогой отмечает такой парадокс: братья-христиане, еще недавно одинаково гонимые, сегодня, когда перед христианами открываются новые возможности для благовестия, с опаской глядят друг на друга. В этой атмосфере настороженности и недоверия особое значение имеет совместный опыт мученичества христиан. Несмотря на разделения, существующие между христианами, именно мученики подтверждают, что все христиане, пусть не полно, но реально принадлежат единой Церкви и пребывают в общении святых (OL 19). Хотя в некоторых православных кругах послание Orientate Lumen было встречено неодобрительно (в частности за то, что в нем подчеркивается унионистская модель усвоения опыта веры христианского Востока) этот документ является важной вехой на пути развития православно-католических отношений, в частности для христиан Центральной и Восточной Европы.

Следующий документ, помещенный на страницах нашей хрестоматии, без преувеличения можно назвать эпохальным. Это Окружное послание папы Иоанна Павла П Ut unum sint (Да будут все едино). Значение этого документа не только в том, что он явился по сути первой экуменической энцикликой, а сам экуменизм папа называл одним из своих пастырских приоритетов (UU 99). Его значение состоит прежде всего в том, что документ этот содержит некоторые, достаточно смелые идеи. Уже на первых страницах своего послания папа вновь подтверждает учение собора о экклезиологическом и сотериологическом статусе некатолических христианских общин, когда пишет, что “за пределами католической общины нет церковной пустоты” (UU 18). Экуменизм, по мнению папы, это не “приложение” к традиционной деятельности Церкви (UU 20), а императив христианской совести. В энциклике много места посвящено вопросам диалога с другими христианами, в том числе и православными.

Но наиболее интересными являются мысли Иоанна Павла II о значении епископа Рима в служении единству. Осознавая, что служение Римского епископа “составляет существенную трудность для большинства христиан, в памяти которых запечатлены некоторые болезненные воспоминания”, папа от лица Церкви и лица Римского епископа “умоляет простить за то, в чем католики оказались виноваты перед другими христианами” (UU 88). Папа призвал также христиан различных вероисповеданий совместно с ним искать “те формы, в которых это служение (служение епископа Рима) смогло бы осуществлять дело любви, признанное одними и другими” (UU 95). Иоанн Павел II пригласил “ответственных церковных лиц и богословов” – в том числе некатолических – открыть совместно с ним “братский терпеливый диалог на эту тему”, в котором было бы возможно “выслушать друг друга, не вдаваясь в бесплодные споры, имея в мыслях лишь волю Христа о Его Церкви” и проникаясь Его призывом к единству (UU 96). Вопрос о папском первенстве предложен Ватиканом для обсуждения Международной смешанной богословской комиссии диалога между Православной и Католической Церквами. Остается надеяться, что вопрос примата Римского епископа все же дождется своего рассмотрения в рамках работы этой комиссии.

В истории непростых взаимоотношений Православной и Католической Церквей на территории России важное место занимает также опубликованный на страницах этого учебного пособия документ ватиканской комиссии Pro Russia, озаглавленный «Общие принципы и практические нормы координации евангелизаторской деятельности и экуменические обязательства Католической Церкви в России и в других странах СНГ». Авторы документа, подчеркивая миссионерский характер Церкви, отмечали, что деятельность Католической Церкви на территории СНГ, “столь глубоко отмеченной присутствием и влиянием православной и армянской традиций, должна проводиться согласно методам, существенно отличающимся от тех, которые указаны в «миссии ad gentes»” (I, 7). Документ осудил любую форму прозелитизма, который понимает как “давление на совесть, под каким бы видом оно не совершалось” (I, 3). Документ также призывал католических епископов и апостольских администраторов к тому, чтобы информировать правящих лиц Православной Церкви о всех важных пастырских начинаниях. Святой престол выражал при этом надежду, что “православные епископы, разделяющие те же заботы о евангелизации своих пасомых, будут рады способствовать окормлению католических общин”. В документе даны также практические указания относительно экуменической подготовки католического духовенства, а также принципы решения конфликтов относительно пользования одним и тем же церковным зданием.

К числу спорных вопросов, разделяющих Восток и Запад, относится вопрос об исхождении Святого Духа. «Разъяснение греческой и латинской традиций об исхождении Святого Духа», данное Папским советом по содействию христианскому единству, призвано показать соответствие традиционного учения о filioque, стоящего за литургическим латинским переводом Символа веры, учению II Вселенского собора об Отце, как единственном начале Сына и Святого Духа.

В 90-е годы состоялось несколько встреч предстоятелей поместных Православных Церквей, на которых были обсуждены злободневные проблемы православного мира. В частности, рассматривалась проблема “униатства”, до сих пор остающаяся “кровоточащей раной на теле Православия”. Участники встреч указывали на то, что диалог с католичеством “свелся к обсуждению вопроса униатства, и вряд ли до решения этого вопроса удастся расширить его рамки” (Фанар, 4). Однако, на различных уровнях диалог православного и католического мира продолжается. Хотя наступил определенный кризис в работе Международной смешанной православно-католической богословской комиссии, хочется верить, что этот конфликт будет преодолен. Быть может, стоит прислушаться к словам известного современного православного богослова Николая Лосского, который считает, что “как бы не выглядел вопрос с историческим спором (относительно унии), не следует делать из него предварительного условия ведения диалога. Богословский диалог не может зависеть от решения вопроса униатства. Необходимо действовать иначе! Когда найдены будут богословские пути к единству, тогда сами по себе отпадут небогословские препятствия, к которым, в частности, принадлежит и униатство”.

Александр Доброер. Православие и католичество: от конфронтации к диалогу. Хрестоматия/Сост. Алексей Юдин. – М.; Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2001. С. 201-211.

Открывает наш сборник энциклика папы Пия IX. Этот папа начал свой понтификат с решительных действий, направленных на установление добрых отношений с христианским Востоком. 6 января 1848 г. он обнародовал энциклику In suprema Petri, в которой объявил о намерении начать диалог с православным миром и воодушевить объединительное движение, находившееся в забвении со времен папы Бенедикта XIV. Вместе с тем тон этой энциклики вполне соответствует настроениям эпохи и выдержан в духе сотериологического эксклюзивизма. В этом документе папа определяет условия, на которых православные «схизматики» могут вернуться в лоно Римской Церкви.

Инициатива Пия IX, выраженная им в энциклике In suprema Petri, вызвала незамедлительную реакцию православного мира: 6 мая 1848 г. был обнародован Ответ восточных патриархов на послание Пия IX, получивший широкую известность также в католических кругах на Западе. В своем Ответе православные иерархи поставили проблему воссоединения в богословском аспекте, а век спустя основные мысли этого документа (главным образом, проблема коллегиальности, или синодальности управления Церковью, и взаимоотношений между первенством Рима и преемственностью св. Петра) станут предметом экклезиологических размышлений отцов II Ватиканского собора. Восточные патриархи указывали на интегральный характер евангельской и апостольской истины. Римско-католическая Церковь считала себя единственной хранительницей этой истины. В Ответе звучит категорический отказ на приглашение папы присоединиться к Риму и содержится обратное эксклюзивистское утверждение: только православие является исключительным выразителем подлинной веры.

Общеизвестно, что одним из наиболее острых вопросов экуменического диалога является вопрос о папском первенстве, как оно представлено в Догматической конституции I Ватиканского собора Pastor aeternus. Документ этот появился на свет в сложной внутрицерковной и политической обстановке. На Аппенинском полуострове шла война за объединение Италии. Существованию папского государства пришел конец. Внутри самой Католической Церкви назрело несколько «восточных» кризисов – в Мелькитской, Армянской и Малабарской Католических Церквах. В центре этих кризисных ситуаций стояла проблема разграничения юрисдикции Рима и восточных католических патриархов. Эти кризисы позволяют нам осознать подлинный масштаб проблем, связанных с приспособлением современных восточных Католических Церквей к традиционной структуре Католической Церкви. Все эти трудности родились из конкретных жизненных ситуаций. Проблемы существования восточных Католических Церквей на Востоке, их взаимоотношений с Римским престолом и латинской иерархией должны были быть рассмотрены на соборе. Среди вынесенных на обсуждение вопросов немаловажное значение имела проблема папского первенства (примата) и безошибочности папских определений ex cathedra. Восточные Католические Церкви не отрицали эти принципы как таковые (ибо они были основным догматическим фундаментом воссоединительного движения), но разногласия существовали относительно того, удачное ли время выбрано для провозглашения такого догмата.

Голосование при принятии Догматической конституции Pastor aeternus, состоявшееся 18 июля 1870 г., показало, что иерархия восточных Католических Церквей имела серьезные возражения против этой конституции. Трое патриархов: мельхитский, сирийский и халдейский – оставили Рим, давая тем самым понять свое отношение к этому догмату. Вслед за ними покинуло собор несколько восточных католических епископов. Они вернулись на Восток с уверенностью в том, что процесс латинизации Востока будет продолжаться и впредь. К моменту смерти Пия IX многие восточные католики испытывали сомнения относительно смысла существования своих Церквей.

Начиная с понтификата папы Льва XIII Римская Церковь постепенно начинает менять свое отношение к христианам-некатоликам. Идея примирения христианского мира становится одной из ведущих идей этого понтификата, а вопрос примирения с православным миром – предметом особой заботы Льва XIII. По мнению исследователей истории экуменического движения этот папа создал предпосылки современных католических оснований экуменизма. Об открытости и уважении к неримским христианам свидетельствует изменение тона и лексики официальных высказываний понтифика. В его словаре мы не встретим обращения к православным словами «схизматики» или «еретики». Напротив, папа часто употребляет такие обороты, как «возлюбленные православные братья», «возлюбленные Церкви Востока» (Orientalium dignitas). И если в предшествовавшую Льву XIII эпоху в разделении христианского мира католики обвиняли других христиан и требовали от них «возврата» в лоно Римской Церкви, то в документах Льва XIII появляется просьба о примирении и воссоединении с Римской Церковью (Praeclara gratulationis, 1894). Вместо ожидания возвращения «отделенных братьев» папа призывает католиков сделать самим шаг навстречу.

Отправной точкой этого «поворота» в восточной политике Рима стал Международный Евхаристический Конгресс, который проходил в Иерусалиме 13-21 мая 1893 г. Этот Конгресс показал, что на Востоке давно существует противоречие между триумфализмом сторонников латинизации восточных христиан и интересами местной иерархии. Для того чтобы разобраться в этой достаточно сложной ситуации папа назначил легатом на конгресс французского кардинала Ланженю. После возвращения в Рим легат представил папе подробный доклад, в котором дал мудрый и объективный анализ сложившейся на Востоке ситуации, описав триумфалистское поведение латинского духовенства, опасения восточных католиков и причины недоверия к Риму со стороны православных христиан.

В этом документе папа Лев XIII нашел подтверждение своим мыслям относительно восточной политики Католической Церкви. Поэтому уже 20 июня 1894 г. по случаю празднования юбилея своего рукоположения он обратился к «правителям и народам всего мира» с призывом поддержать дело примирения христиан. Вскоре после этого (и после очередного восстановления дипломатических отношений между Святым престолом и Россией) папа опубликовал энциклику Praeclara gratulationis (18 июня 1894 г.), в которой подтверждал справедливость принципа многообразия форм церковной жизни при сохранении единства веры и высшего священноначалия. В энциклике, следуя линии Ферраро-Флорентийского собора, папа признавал патриархаты, что открывало новые перспективы в отношениях с Церквами христианского Востока. Единство христиан стало идеалом, для достижения которого необходимо было уже не «возвращение в оставленное стадо», но примирение с «отделенными братьями». Такое примирение могло стать результатом органичного сближения местных Церквей под водительством Римского епископа, призывающего всех к примирению.

Воплощая в жизнь это учение, Лев XIII в 1894 г. пригласил в Рим патриархов восточных Католических Церквей. Эти «патриаршие конференции», своего рода синодальные совещания, проходили при участии пяти кардиналов, чьи взгляды, как правило, совпадали со взглядами папы. С 24 октября по 8 ноября состоялось восемь встреч. На них обсуждались вопросы желанного единства с Церквами Востока.

Наиболее важным плодом этих встреч стало провозглашение энциклики Orientalium dignitas (30 ноября 1894 г.), которая стала основным документом, определяющим отношения между восточными общинами, находящимися в общении с Римом, и латинскими миссиями.

Предпринимаемые папой Львом XIII шаги к единству свидетельствовали о его мужестве и пастырской дальновидности. Его понтификатом открывается новая эра во взаимоотношениях восточных и западных христиан. Однако, как и его предшественники, он все еще не мог окончательно освободиться от унионистского видения примирения. В качестве «восточных» партнеров диалога Риму все еще проще было иметь дело с восточными католиками, чем с православными. Как и лучшие богословы его времени, папа считал, что наиболее действенным средством на пути к соединению христиан является «апостольство унии». Таков был дух эпохи. Кардинальные перемены произойдут только в следующем столетии.

Александр Доброер. Православие и католичество: от конфронтации к диалогу. Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея, Москва 2001, с. 97-101