500-летний юбилей со дня рождения отца Реформации, необычайно торжественно отмеченный в 1983 году протестантскими Церквами, получил живой отклик также и в Римско-Католической Церкви. Причем – и это следует сразу подчеркнуть – ни в коей мере не было намерения „праздновать» многовекового раскола Церкви на Западе, но было лишь желание выразить верное убеждение, что „ни евангелистское, ни католическое христианство не может равнодушно пройти мимо личности и воззвания этого человека. У порога Нового Времени Лютер соопределял развитие церковной, общественной и духовной истории, что и по сей день имеет решающее значение»³⁵.

Автор: епископ Альфонс Носсолъ (Ополе-Люблин) профессор богословия

В этом контексте важно также отметить и то, что именно Иоанн Павел II был первым за последние 450 лет Папой, упомянувшим имя Мартина Лютера, и при том „не как еретика и родоначальника лютеранского бунта, но прежде всего как того, кто паломником, ищущим и вопрошающим, прибыл к месту упокоения Верховных Апостолов в Рим». Папа сделал это во время своей апостольской поездки в ФРГ, одновременно заявляя, что по этому случаю „своему собственному паломничеству (в эту страну) он придает значение ответа и возврата визита. Папа не только упомянул Лютера, но и дважды процитировал его»³⁶.

Католические исследования феномена Лютера на протяжение веков подверглись своеобразной эволюции, выработав в результате неоднозначный образ Реформатора, который наиболее точно можно было бы описать при помощи формулы: „супереретик» и „отец в вере», – содержащей две крайние тенденции всего диапазона определений, употребляемых по отношению к нему³⁷.

Правда, принимая во внимание по возможности более целостное восприятие этой исторической фигуры как выдающегося религиозного человека – „homo religiosus»³⁸, мы тем не менее не намереваемся в данный момент ближе определять ее индивидуальные особенности. Ибо нас прежде всего интересует богословие Мартина Лютера, и при том в его творческом отнесении к католическому богословию. Говоря иначе, что это богословие может дать и что уже дало нашему богословию, как богословию „обновленному и послесоборному»? Кажется, излишне говорить, что нас интересует здесь лишь „избирательное» толкование проблемы в значении исключительно экземплярического сигнализирования существенных в этом смысле формальных (1) и содержательных элементов богословской мысли Лютера (2), чтобы в заключении выделить основные экуменические требования ее католического восприятия (3).

1. ФОРМАЛЬНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ

1. Исключительный библейский характер – вот, пожалуй, основная черта богословия Лютера. „В своей критике различных аспектов богословской традиции и церковной жизни своего времени Лютер считал себя свидетелем Евангелия, „недостойным евангелистом Господа нашего Иисуса Христа», ссылаясь при этом на апостольское библейское свидетельство, толковать и возвещать которое он был обязан как „доктор Священного Писания»³⁹. Священное Писание или точнее слово Божие, речь Бога – вот как бы стержень его богословия. Библию должно объяснять, толковать, но как „язык Бога» ее невозможно изучить исключительно научно, чисто „систематически». Систематическое мышление было вообще чуждо Лютеру, если под таковым понимать дедуктивный и дискурсивный процесс. Наиболее адекватным способом „изучения богословия», согласно Лютеру, является молитва, медитация, углубленное исследование. Таким образом, путь богословского размышления ведет не от познания к молитве, но от молитвы к исследованию. Доминировавшая в начале XVI века форма схоластики традиционно начинала процесс богословского познания от человеческого усилия (prudentid), чтобы затем уже говорить о слове Божием. Лютер питает уверенность, что Бога можно встретить и познать исключительно благодаря Самому Богу, поэтому место того, что принято называть „prudentia», должна занять молитва. Тем самым его богословие приобретает явственный экзистенциальный характер, поскольку для этого богословия важно не то, что оно в состоянии углубить содержание слова Божия „самого в себе», но что оно признает и принимает в этом слове исключительно Божию волю, которая hic et пипс (здесь и сейчас) относится ко мне и касается конкретно меня. При этом речь идет прежде всего о духе, а не букве Священного Писания, хотя его соответственный духовный смысл Лютер ищет не за пределами литературного смысла, но уже в нем самом. Принцип sola Scriptura (только Писание) обладает связующим характером для всего богословия Лютера. И поэтому решающее значение имеют для него не философские, но насквозь библейские формы мышления.

2. Именно это последовательное библейское мышление приводит к христоцентризму, в котором принцип sola Scriptura принимает еще более конкретное выражение, а именно – solus Christus. Таким образом инициатор Реформации „призывает нас к совместной вере как безусловному доверию Богу, Который открыл Себя в жизни, смерти и воскресении Своего Сына как Бог милующий», ибо сам Лютер в первую очередь является „свидетелем Иисуса Христа»⁴⁰. Впрочем, еще не так давно были попытки именно по этой причине противопоставить „философскому» католическому богословию „христоцентрическое» протестантское богословие, которое также прямо называлось „богословием II части Символа веры». Нас это вовсе не должно удивлять, поскольку, например, Реформатор в предисловии к Обширному комментарию на Послание к Галатам высказал следующие характерные слова:

„Сердцем моим завладел эта единственная часть Символа веры, а именно: вера во Христа (fides Christi), из которой, через которую и к которой все мои богословские размышления днем и ночью исходят и возвращаются вновь…»⁴¹.

Здесь необходимо сразу отметить, что вера эта носит строго спасительный характер, поскольку во всей полноте и со всею серьезностью человек верит Христу только тогда, когда видит в Нем свое собственное спасение и с безграничным упованием позволяет Ему быть для себя тем, Кем Он сам хочет быть согласно воле Божией. Другими словами, истинная вера во Христа всегда соотносит Спасителя и его дело с собственным существованием верующего, акцентируя его pro me – „для меня», „для нас».

3. Поскольку речь зашла об истинной вере, то верным будет здесь также отметить, что в случае Лютера ею может быть исключительно fides fiducialis, которая как в отношении к слову Божию, так и его христоцентрической конкретизации в формальном аспекте должна принять принцип sola fide. Библейское познание, позволяющее нам проникнуть в тайну Бога и тайну Его слова, является в значительной степени познанием веры. При этом вера является также и главным познавательным инструментом всего богословия, которое, впрочем, в своей целостности всегда остается „наукой веры» – scientia fidei. Вера, исключительно вера также и в этом аспекте играет решающую роль в вопросе о спасительном значении всяческого Божественного деяния, обращенного к человеку.

4. Только теперь, после знакомства с основоположными формальными элементами богословия Лютера, мы можем приступить к его более близкой конкретизации и описанию. Во всяком случае, согласно Лютеру, оно имеет строго экзистенциальный характер. Ибо он никогда не рассуждал об истине с холодностью стороннего наблюдателя, но неустанно пробивался к ней как ищущий и борющийся за Божественную истину. Поэтому и богословие было для него „живым опытом мудрости, а не чистой доктриной» – sapientia experimentalis, поп doctrinalis⁴². В то время, как классическое богословие – в соответствии со своей этимологической формулировкой – начинало свои рассуждения от Бога, Лютер начинал от человека и его отношения к Богу. И так он приходит к мысли, что в богословии „мы спорим не о Боге, но о грешном и отягощенном виной человеке, подвластным смерти и греху; не о Боге в Его величии, но о Божием правосудии или об оправдывающем Боге»⁴³.

„Субъектом (же) богословия в собственном значении этого слова является человек, потерянный и отягощенный виной, и оправдывающий Бог, то есть Искупитель. Все, что в богословии находится за пределами этого аргумента и этого субъекта является попросту ошибкой и суетой»⁴⁴.

Повторим еще раз, что человек в своей отнесенности к Богу является субъектом, а не „объектом» (предметом) рефлексии веры, понимаемой таким образом. Но отнесенность человека к Богу не следует понимать онтологически, поскольку ей присущ глубоко динамичный характер. Отнесенность к Богу имеет ввиду спасительное действие Бога на человека. Другими словами, отношение Бог – человек определено не с точки зрения бытия Божия, но с точки зрения Его деяния. Можно сказать, что Лютер перевернул значение известной схоластической аксиомы: esse sequitur agere, а не наоборот. Пользуясь современной терминологией, можно сказать, что речь здесь идет о так называемом „богословии идущем снизу», выходящим от творения, истории, человеческого существования, попросту от укрепляющейся веры человека. Поэтому по самой своей природе оно должно быть скорее экзистенциальным и духовным размышлением, определяемым прежде всего любовью и исповеданием, а не сухим академическим рассуждением, которое шло бы в направлении „измерения и оправдания Бога»⁴⁵. Богословие всегда должно быть медитацией над Священным Писанием, реализующейся на пути постижения и переживания, intellectu et affectu, или, определяя это более библейски, „всем разумением и сердцем»: tola mente et toto corde⁴⁶. В структуре своей оно несет также и „отношенческий характер», то есть оно обусловлено личностными отношениями Бога и человека, концентрирующимися, как мы уже знаем, на решающем и всеобъемлющем спасительном действии Бога во Христе Иисусе, в сравнении с Которым все остальное маловажно, периферийно и второпланово. Ибо в любой ситуации надлежит всегда Богу „позволить быть Богом»⁴⁷. Поэтому в формальном аспекте для богословия Лютера – как необходимый структурный элемент этого богословия – характерна своего рода парадоксальность. Должным образом она может быть выделена лишь только тогда, когда в ней зазвучит вся мощь противоположностей, или точнее, противоречий между Богом и человеком, благодатью и грехом. В свою очередь факт этот является причиной крайне исключительного, я бы даже сказал, исключающего мышления, выражающегося в известных „particulae exclusivae»: solus Christus (только Христос), sola Scriptura (только Писание), sola gratia (только благодатью) и sola fide (только верою)⁴⁸.

5. Следует обратить внимание еще на один основоположный формальный элемент богословия Лютера, а именно его евангеличность. „Истинным сокровищем Церкви является пресвятое Евангелие славы и благодати Божией», – гласит 62 тезис. Для полноты образа отметим, что с этим утверждением связаны прежде всего исключительная радость бытия христианином, свобода чада Божия и твердость веры, но не в значении какой-то человеческой securitas, но истинно спасительной certitude⁴⁹. С этой точки зрения обо всем богословии Лютера должно прежде всего говорить не как о „евангелической», но скорее как о „евангельской» рефлексии веры, ибо рефлексия эта глубоко укоренена в Благой Вести и всегда рассматривает мир и все человеческое существование в свете Евангелия Господа нашего Иисуса Христа.

2. СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ

1. В области специфических содержательных ценностей учения Лютера мы должны прежде всего отметить тот факт, что от начала до конца учение это старается оставаться богословием слова Божия. Следовательно, отмеченный выше принцип sola Scriptura имеет в нем не только методическое, формальное значение, но также некоторым образом определяет во всей целостности его строго предметный характер. Благодаря этому, мы имеем в данном случае дело с необыкновенно последовательным выделением роли слова, которая, пожалуй, наиболее крайнее выражение принимает в учении о таинствах. В данном случае речь идет не только лишь о известной формуле verbum et sacramentum, но прежде всего о своеобразной „таинственности слова».

2. Далее следует отметить абсолютную концентрированность Лютера на милости Бога, явленного и вместе с тем сокрытого. Wie kriege ich enien gnadigen Gott? - „Как я найду милостивого Бога?». Этот вопрос имеет ключевое значение как для всего его религиозного развития, так и для понимания его реформации. И хотя основная глубина этого вопроса, как кажется, характеризуется сотериологической направленностью, мы все же задержимся для начала на его богословском и вместе с тем христологическом аспекте. Для Лютера Христос всегда был „зерцалом отцовского сердца Божия»: Он Тот, в Котором мы обретаем Бога. Ибо видевший Иисуса, „видел Отца» (Ин 14, 9). Бога вообще невозможно найти иначе, как только в человеческом естестве Христа, потому что Иисус Христос – это явленный Бог (Deus revelatus). Поэтому в поведении и делах исторического Христа открывается воля Бога. На канве ревностных порывов благочестия Лютер даже ставит знак равенства между земным уничиженным Иисусом и Самим Богом Вседержителем. Поэтому и к Младенцу Иисусу в яслях обращается он с такой же глубокой искренностью, как и к Творцу мирозданья. Поэтому же и христоцентризм его богословия велит ему, наряду с принятием полноты тайны Божественного Откровения, видеть в Иисусе Бога сокрытого (Deus absconditus)⁵⁰. Хотя милость Бога особенно ярко выражена в тайне Креста Христова, но и здесь тоже сокрытость Бога достигает своего кульминационного пункта (а следует помнить, что все богословие Реформатора ориентировано на Крест). Описанный, к примеру, в Послании к Филиппийцам 2, 5-11 кеносис начался, согласно Лютеру, уже в акте Воплощения, событии, которое в определенном смысле можно назвать „распятием Бога еще до распятия Христа»⁵¹.

3. Богословие Креста, радикальная theologia Crucis -вот, пожалуй, самая меткая и наиболее адекватная характеристика всей богословской мысли Реформатора, а в особенности его христологии. Crux probat omnia - вот ее кратчайший девиз. „Утаивание» и „сокрытие» Бога в теле достигло своего действительного апогея в Страстях и крестной смерти Христа. Как Deus absconditus, т.е. Бог, сокрытый в теле, действует Он sub contratio. Поэтому в динамичном процессе постоянного кеносиса Он избрал в конце Крест, этот наибольший соблазн и по-человечески унизительное событие, чтобы сделать его привилегированным местом Своего самооткровения. Однако – и это следует особенно подчеркнуть – на Кресте страдал и умирал во Христе Сам Бог, поскольку спасение является действием не человеческой природы Христа, но от начала и до конца делом Бога. Поэтому, говоря о непостижимой тайне Креста, в качестве основного необходимо выделить следующий вопрос: каким вообще образом само Божество со всею своею силою может непосредственно участвовать в страдании? Если бы страдала за нас одна только человеческая природа Христа, тогда Он был бы „плохим спасителем» и как таковой Сам нуждался бы в спасении. Поэтому должна была страдать также личность, которой во Христе является только Бог. Таким, в конце концов, оказывается следствие этой крайне теоцентрической – ибо доходящей вплоть до своеобразного „деопассионизма»- христологии⁵². Исключительно глубокая и безграничная вера в значение экзистенциальной fides fiducialis может привнести спасительный свет в эту сугубую тайну сокрытости Откровенного Бога. Ибо только с такой верой связана благодать нашего спасения.

4. Таким образом, мы можем перейти к рассмотрению наидрогоценнейшей жемчужины сотериологии Лютера, т.е. того ее элемента, который, согласно Лютеру, вообще является решающим в вопросе о существовании Церкви, которую он трактует как casus stantis et cadentis Ecclesiae. Речь идет об о п р а в д а н и и единственно верою и благодатью – известной формуле sola gratia. Настойчивое изучение Священного Писания привело Лютера к спасительному открытию: в Евангелии „открывается правда Божия от веры в веру», что „праведный верою жить будет» (Рим 1, 17). Именно внутренняя связь „праведности» с „верой» – причем веру здесь следует понимать как дар, то есть благодать – составляет содержание его освобождающего познания. Праведность, которая всем нам людям необходима перед лицом Божественного суда, даруется нам с верой и в вере. Следовательно, в этом случае речь не идет о наших делах, ибо Иисус Христос в Своем удовлетворяющем деянии через крестную смерть Свою давно уже выплатил долг Божией справедливости. От нас теперь зависит открыться ли в вере на действие Божественной благодати. Спасение – дар, дарованный нам даром, оно – благодать нашего Спасителя.

Следовательно, человек достигает милости Божией и спасения только благодатью. Здесь не входят в расчет наши добрые дела и наши заслуги. Ибо если мы пытаемся „подкупить ими Бога, то тем самым мы перечеркиваем Его величие и предаем забвению исключительное значение жизни и смерти Иисуса Христа. Поэтому перед лицом заслуг Христова Креста христианин должен гордиться своей слабостью. Речь идет о таинственной, „радостной перемене»⁵³; чем более я осознаю свою немощь, слабость, свою ограниченность, грех и вину, чем больше я уповаю на Иисуса Христа и перелагаю на него свою вину, тем полнее одаряет меня вечно милосердный Бог всем, что необходимо для моего спасения. Итак, „интенсивная работа над Священным Писанием привела Лютера, сознающего собственную ответственность за научание и душепастырство и продолжающего испытывать личные мучения, к открытию наново Божиего милосердия в свое проблемное и нестабильное время. Это „реформаторское открытие» основывалось на том…, что праведность Божию, о которой идет речь в Послании к Римлянам (1, 17), он воспринял как праведность дарующую, а не праведность требующую, поражающую грешника. „Праведный верою жить будет»: жив будет милосердием, преподанным нам Богом через Христа. В этом открытии, подтверждение которого он нашел у блаж. Августина, евангельский призыв раскрылся перед ним Благою Вестью, „Евангелием». По собственному признанию Лютера, перед ним отворились „врата рая»⁵⁴.

В связи со структурой его учения об оправдании „одною благодатью и верою» необходимо обязательно вспомнить и реформатскую аксиому: simul iustus et peccator, которая вовсе не является выражением только лишь парадоксальности всего богословия Лютера, но составляет радикальный подход к основоположной формуле вообще (Grundformef). А речь идет о категории – „simul».

Мы уже знаем, что как „богословие идущие снизу» оно начинает свои исследования прежде всего с человека. Человек же представляется пред Божиим Ликом потерянным грешником, ничтожеством. Абсолютная Бесконечность и ограниченность без исхода, святая Благость и несчастная потерянность сталкиваются друг с другом без всяческих сглаживаний. Лютер, таким образом, не описывает бытовых отношений, которые можно представить при помощи мыслительного анализа, но единственно указывает место, где свершается это все решающее событие, составляющее принципиальное содержание христианского призыва, а именно то, что Бог сжалился над человеком; что Он исправляет искривленное. Однако же это основоположное содержание уже не является положением, статусом, местом, но является событием, процессом, историей. То, что по существу своему бывает альтернативно, в процессе спасительного деяния Бога соединяется в полное напряжения – ибо дуалистичное -»вместе» и „одновременно». Так для Лютера „simul» становится действительной сокращенной формулой (Kurzformel), в то время как определение „solus» является для него только необходимой основой для понимания. Исключительно Сам Бог оправдывает и навстречу этой истине можно выйти только чистою верою. То, что дело обстоит именно таким образом, можно постичь не на основе мудрых размышлений, но только лишь указуя на самую основу этого события, которой является именно solus Christus, соединяющий в Себе Божественное и человеческое естество, и Который Сам одновременно „Блаженный» и „Проклятый» -и это не в значении последствия (после) либо параллелизма (рядом), но именно в этом „одновременно» (simul), где разгневанный Бог Закона приближается к нам как Бог оправдывающего Евангелия⁵⁵. Эту же истину можно выразить и так: „Оправдание человека означает не то, что он уже праведен, но то, что он находится в движении, на пути к праведности»⁵⁶. Таким образом, речь идет о постоянно реализующемся событии – как индивидуальном, так и общечеловеческом – вплоть до момента эсхатологического совершения. Поэтому выраженное временной категорией „simul» можно выразить и пространственно: человек всегда находится в определенном состоянии „между», в движении к совершенной святости⁵⁷.

Только при таком подходе может быть принято известное simul iustus et peccator. Когда здесь речь идет о грехе, Лютер думает вовсе не об определенных моральных или аморальных действиях, но о фундаментальной „самореализации», об эгоистично направленной воле человека, которая относится к его запечатленному первородным грехом существованию. Таким образом, речь идет об экзистенциальной стабильности самоискривления человека. Описания „iustus» и „peccator» в этом случае не являются ни качествами, ни свойствами, поскольку они -отношения в процессе, аспекты перспективного мышления. Говоря более строго, у Лютера можно выделить три варианта. Формула „simul» может быть использована именно в значении определения „частично» (partim-partim), т.е. на обозначение того, что человек только частично справедлив. Ее можно понимать также и как эсхатологическое высказывание: оправданный живет еще в свете греха, являясь peccator in re, но вместе с тем свою Надежду он может обратить на окончательно новую действительность; он попросту – iustus in spe. Наконец, здесь может иметься в виду также отношение человека к Богу как таковое. И только в этом значении „simul» достигает свойственной себе крайности: человек является и останется субъектом с амбивалентным отношением к Богу. Он в равной степени является как Его недругом, так и другом; он по-прежнему также против Бога, как Бог обращен к нему. В глубине своей он остается грешником, и только исключительно со стороны, т.е. извне, делается справедливым. И именно таким образом Бог может быть всем во всем⁵⁸.

5. Среди последующих важных содержательных элементов богословия Лютера следовало бы еще обязательно выделить всеобщность священства всего Народа Божия, факт сокрытости истинной Церкви как creatura Verbi, а также неизбежность пневматологического аспекта благочестия. Однако, чтобы не растягивать этого подробного перечисления, а также и потому, что все эти вопросы в свете современного католического богословия не являются уже основными пунктами противоречия, перейдем сразу к третьей части наших рассуждений.

3. ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ВОСПРИЯТИЕ ДОКТОРА МАРТИНА ЛЮТЕРА КАТОЛИКАМИ

1. Сперва следует подчеркнуть значение исторического контекста феномена Лютера. Ибо хотя он и не оправдывает всех субъективных аспектов и крайних подходов, в особенности же аффективных реакций Реформатора, но тем не менее играет неизмеримо важную роль в надлежащем понимании его существенных намерений.

„Верно, – говорит Иоанн Павел II, – что для Католической Церкви на протяжении столетий имя Мартина Лютера связывается с воспоминанием о печальном времени, но прежде всего с осознанием начала великих церковных разделений. Поэтому 500-летие со дня рождения Мартина Лютера должно стать для нас поводом к переосмыслению в истине и христианской любви тяжелых исторических событий периода Реформации. Часто исторические процессы можно лучше понять и представить именно с перспективы истории»⁵⁹.

Далее Папа говорит, что историческое изучение феномена Лютера также ясно показало, что разрыв единства Церкви невозможно свести ни к (исключительно) недоразумению со стороны пастырей Католической Церкви, ни к недостаточному пониманию Католичества со стороны Лютера, хотя и оно могло играть определенную роль. Решения, о которых шла речь в то время, имели более глубокие основания. Во время спора об отношение веры к Преданию поднимались принципиальные вопросы, касающиеся верной передачи и усвоения христианской веры, вопросы, церковно-разделительных последствий которых невозможно преодолеть одним лишь историческим пониманием»⁶⁰.

Во всяком случае в отношении к Лютеру для возвращения единства „необходимо сперва усиленно и скрупулезно продолжать исторические изыскания. Важно, чтобы бескорыстные исследования, мотивированные исключительно поиском истины, помогли восстановить верный образ Реформатора и всей эпохи Реформации, а также вовлеченных в нее людей»⁶¹.

От себя добавим: сегодня нам уже хорошо известно, что Лютер, стремясь к необходимой в то время реформе Церкви, вовсе не хотел „реформации».

2. Таким образом, мы перешли сразу ко второму утверждению: сегодня мы не можем отказать Лютеру в этих искренних религиозно-реформистских намерениях. Впрочем, сам Святой Отец в цитированном выше письме к кардиналу Й. Виллебрандсу от 31 X 1983 г. отмечает, что современные исследования личности Реформатора и сложной исторической обусловленности его выступления показали „глубокую религиозность Лютера, который был побуждаем горячей страстью в решении вопроса о вечном спасении». Многие историки Реформации, в особенности занимающиеся личностью Лютера, подчеркивают в этом Контексте, что он был действительно истинным homo religiosus и при том пророческого типа. По этой причине ради великого дела он, по образу ветхозаветных пророков, неоднократно позволял аффектам овладеть собою.

3. Следует также обязательно помнить о двусторонней вине. Цвинглианский богослов и протестантский агиограф из Швейцарии Вальтер Ниг (Nigg) вспоминал обычно в таких случаях тот евангельский факт, что даже римские легионеры не решились разделить хитон Христов, но бросили о нем жребий. Лишь мы, носители имени Христова, совершили это, раздирая нашими грехами единую Христову Церковь. Поэтому Святейший Отец в вышеупомянутом послании по случаю 500-летия со дня рождения Лютера подчеркнул:

„Где существует вина, нужно признать ее, независимо от того, какой стороны она касается; там же, где мы имеем дело с полемикой, исказившей взгляд, следует исправить его, и это тоже независимо от того, о какой стороне идет речь. При этом, однако, мы не должны руководствоваться желанием стать судьями истории, но единственной целью нашей должно быть: лучше узнать друг друга, чтобы благодаря этому стать более послушными истине. Только оставаясь безусловно открытыми навстречу очищающей истине, мы в состоянии найти общее понимание тех событий и обрести, таким образом, новые исходные точки для ведения диалога»⁶².

Отметим, что в этом смысле по-прежнему сохраняет свою особую актуальность первый тезис Лютера: „Поскольку Господь и Учитель Иисус Христос говорит: „Покайтесь!» (Мф 4, 17), значит Он хочет, чтобы вся жизнь верных была покаянием». Поэтому хорошо, что сегодня он снова „совместно воспринимается нами свидетелем Евангелия, учителем веры и тем, кто призывает к духовному обновлению»⁶³.

„Призыв Лютера к реформе Церкви, который был призывом к покаянию, и теперь актуален для нас. Он склоняет нас наново услышать Евангелие, признать свою неверность Евангелию и свидетельствовать об этом подлинным образом. Сегодня это невозможно без внимательного отношения к другим Церквам и к их свидетельству, без попыток примирения с ними и без отказа от устаревших недружелюбных способов их представления»⁶⁴.

4. Нам никоим образом нельзя забывать о других Церквах. Поэтому, ведя диалог с Церквами, выросшими из Реформации, мы особым образом постоянно должны иметь в виду также третьего великого партнера в „христианском треугольнике» -Православную Церковь.

5. Понятно, что:

„историческое объяснение, обращающееся к давним событиям в их актуально действующем значении, должно пойти рука об руку с диалогом веры, в котором здесь и сейчас мы ищем единства. Свое крепкое основание диалог этот находит в том, что для нас, согласно евангелическо-лютеранскому исповеданию, едино и после разъединения: в слове Священного Писания, в символах веры, в Соборах древней Церкви»⁶⁵.

Короче говоря, наряду со всеми нашими человеческими усилиями, мы должны предаться также Тому, Кто во всех перечисленных Папой элементах по-прежнему существующего единства играет существенную роль, а именно, самому Духу Святому, являющемуся решающим Началом единства Пресвятой Троицы, остающейся все же основной спецификой нашей христианской веры. И хотя мы сами привели христианство к разделению, но никогда теперь уже сами, – т.е. без помощи Духа Божия, – не сможем привести его к единству.

6. Отсюда проистекает и столь великое значение молитвы. Помимо этого, Лютер „учит нас, что может существовать единство в необходимой разнородности обычаев, устройства и богословия. Как богослов он указывает нам, что познание Божиего милосердия открывается единственно тем, кто творит молитву и богомыслие, кого Дух Святой утверждает в истине Евангелия и наперекор всем страданиям удерживает и укрепляет в этом деле»⁶⁶. А Иоанн Павел II скажет, что:

„в преклоняющемся смирении перед тайной Промысла Божия и в исполненном уважения вслушивании в то, чему Дух Божий учит нас сегодня относительно событий периода Реформации, Церковь идет к расширению границ своей любви и устремляется к единству всех, кто, будучи крещен, носит имя Иисуса Христа», сам искренне молясь за все экуменические усилия и благословляя их⁶⁷.

Но это еще не все, ибо „первый Папа славянин» с радостью воспользовался случаем посетить лютеранский храм (Christuskirche) в Риме, чтобы в третью неделю Адвента лично встретиться с протестантской общиной Вечного Города и вместе с нею молиться в „год, увековечивающий пятисотлетие со дня рождения Мартина Лютера» и

„чтобы как бы на расстоянии увидеть зарю восстановления нашего единства и общности. Ибо единство это – плод каждодневного обновления, обращения и покаяния всех христиан в свете вечного Слова Божия. Вместе с тем оно -приготовление к пришествию Бога в наш мир».

„Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр 13,8), в силе Святого Духа – Он начало молитвенного „единства наших сердец».

„При этом мы с благодарностью вспоминаем, – говорил Папа, – о нашем общем происхождении, даре нашего искупления и общей устремленности нашего паломнического пути. Ведь все мы ходим под благодатью нашего Господа Иисуса Христа. Он – средоточие и ядро, в котором заключены каждое существо, смысл и спасение этого мира и нашей жизни»⁶⁸.

Братские встречи такого рода, безусловно, являются искренним шагом навстречу „приглашению к примирению с Богом и друг с другом», потому что „Христос Вседержитель (Пантократор) не только над нами, но и среди нас – как Господь, Который был, есть и пребудет во веки»⁶⁹. Посему уже сегодня, несмотря на еще существующие трудности на пути к полному единству, мы можем видеть его необыкновенно „полезные, соответствующие строительные камни, которые суть (в настоящем) благие понятия «единства в достаточном единомыслии веры» и верования в «примиренном различии». Для этого мы, безусловно, нуждаемся во многом из испытанных различных традиций и харизм, как следующих строительных камней», как это верно подчеркнул пастор X. Мейер, встречая Папу в римской Christuskirche.

В богословской мысли отца Реформации таится потенциал древнего, чистого христианского наследия. Свидетельствует о том сам процесс его почти полного восприятия – при том как в формальном, так и содержательном аспекте – нашим „обновленным» послесоборным богословием, включая многие литургические акценты нашей Церкви. Безусловно, факт этот еще не означает апофеоза самого Реформатора. Ибо он его не заслуживает, как не заслуживает и того, чтобы его различным образом „дьяволизировать». Конечно, в традиционном понимании он не святой, но он и не сверхпалач в современном значении этого слова. Он – общий учитель христианской веры и певец славы Евангелия Господа нашего Иисуса Христа, независимо от всяческих бед, исторически связанных с предпринятой им спасительной реформой Церкви, р е ф о р м о й, которая сделалась злополучной р е ф о р м а- ц и е й.

Источник: «Един Господь. На путях к единству христиан /Ред. С. Гаек. Пер. А. Доброера. -  Люблин, 1996.